Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика

В.М. Жирмунский

Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса

Доклад на IV Международном съезде славистов.

Впервые: отд. изд. М., 1958.

1

Настоящий доклад является попыткой ответить на один из вопросов, поставленных перед членами конгресса Советским комитетом славистов ("Проект тематики IV Международного съезда славистов". Вопросы по литературоведению, № 35): "Что может дать сравнительно-историческое изучение фольклора славянских народов для построения истории народного творчества славян?". Докладчик не вправе считать себя специалистом по славянскому, в частности и русскому фольклору.

Однако, занимаясь в течение ряда лет сравнительным изучением эпоса на материале западноевропейском и восточном в целях обнаружения общих закономерностей его исторического развития, он не мог в своих работах пройти мимо замечательных произведений эпического творчества славянских народов, тем более важных для сравнительного исследования, что как эпос живой, еще поющийся и даже развивающийся в устной народной традиции, он может служить ключом к пониманию эпоса античного и западноевропейского, дошедшего до нас только в классических письменных памятниках, в большей или меньшей степени литературно обработанных.

На это обстоятельство неоднократно указывал еще академик А.Н. Веселовский. Он обвинял немецких филологов, критиков Гомера и "Нибелунгов", в "игнорировании живой эпической традиции". "Западные ученые, которые очень мало знакомы с живущей эпической традицией, - писал Веселовский, - невольно переносят на вопросы народной поэзии в древнем периоде вопросы критики чисто книжной. Этим грешит вся критика "Нибелунгов" и отчасти критика гомеровского эпоса". "Надо непременно отправляться от эпоса еще поющегося и изучать досконально его строй и ступени его развития. На почве немецкой этот метод невозможен за отсутствием еще живущей эпики".¹

Поэтому Веселовский предлагает исследователю обратиться к эпосу русскому, сербскому, новогреческому. В настоящее время горизонт наших исследований значительно расширился: мы добавили бы также богатейшее эпическое творчество народов советского Востока - героический эпос кавказских, тюркских, монгольских народов.

За два последних десятилетия сравнительное изучение эпоса за рубежом уже вступило на этот путь. Сошлюсь хотя бы на фундаментальное трехтомное исследование Чадвиков "Становление литературы"², в котором русские былины, сербские юнацкие песни, как и эпос тюркоязычных народов в записях академика В.В. Радлова, занимают весьма видное место, или на значительно более свежую по материалу книгу Боура, посвященную "Героической поэзии".³ Исследования в области сравнительного изучения эпоса германиста проф. Теодора Фрингса (Лейпциг), написанные частично в сотрудничестве со славистом Максом Брауном, широко используют материалы русского, южнославянского и восточного эпоса в сопоставлении с германским.⁴

Особого внимания заслуживают в этой связи работы рано умершего американского ученого Мильмэна Пэрри.⁵ Будучи специалистом по Гомеру, он занялся записыванием и изучением сербохорватских юнацких песен, желая "установить характерные черты устного стиля" (the characteristics of oral style), наличие которого он усмотрел в эпитетах и повторениях "Илиады". В устной поэзии южных славян он думал найти "свидетельства, из которых могут быть сделаны выводы, применимые ко всякой устной поэзии". "Современная поэтическая практика сама подсказывает нам гипотезу, и эта гипотеза может быть проверена наблюдением над современной поэтической практикой".⁶

Пэрри ссылается как на своих учителей в области изучения бытования устной поэзии на Мурко и Геземана (южнославянские песни)⁷ и на Радлова (устное творчество киргизов).⁸ Мы бы добавили методологические и методические установки русской и советской школы фольклористов от Гильфердинга (1871) до братьев Соколовых и М.К. Азадовского и их многочисленных учеников. Изучение устного народного творчества в его живом бытовании позволило им в многочисленных вариантах текучего текста былины (и сказки) нащупать сложное взаимодействие индивидуальной творческой инициативы певца и коллективной народной традиции. "Именно славянская наука, - пишет по этому поводу германист Фрингс, - настойчиво разрабатывала на живом материале законы жизни эпической формы, и в настоящее время исследователи Запада уже не вправе не считаться с этим".⁹ "Русские героические песни показывают нам те изменения, которые шпильман или вообще исполнитель мог вносить и действительно вносил в каждое устное исполнение (Vortrag)".¹⁰

Вопросы, поставленные А.Н. Веселовским и в наше время Мильмэном Пэрри, относятся в широком смысле к области сравнительного изучения фольклора как устного народного творчества (oral poetry) и, в частности, к сравнительному изучению эпоса. Обычно, однако, под "сравнительным методом" в фольклористике, как и в литературоведении вообще, понимают изучение более узкого круга явлений: литературных взаимодействий, так называемых "влияний" и "заимствований". Именно работы в этой области, в прошлом чрезвычайно многочисленные, скомпрометировали старую "компаративистику" в глазах современных исследователей. Беспринципное эмпирическое сопоставление фактов литературы или фольклора на основе чисто внешнего сходства, реального или - чаще - мнимого, объяснение всякого сходства механически понимаемым влиянием, без необходимого учета социально-исторических причин этого влияния, его местных исторических предпосылок и социальной трансформации заимствованных "образцов", вызвали обоснованное недоверие к так называемому "сравнительному методу" в целом.

Мы считаем, что сравнение, т.е. установление сходств и различий между историческими явлениями и историческое их объяснение, представляет не научный метод в собственном смысле (различия методов - это различия теоретических принципов научного исследования, обусловленные мировоззрением данной научной школы), а всего лишь методику, однако методику, необходимую для всякого исследования в области исторических наук. Сравнение не снимает специфики изучаемого явления (индивидуальной, национальной, в широком смысле социально-исторической), но позволяет установить ее с большей точностью на основе сходства или различий между явлениями. Мы считаем также, что сравнение исторических явлений между собой может преследовать разные, хотя и взаимосвязанные задачи, смешение которых приводит к путанице, отражающейся и на методике сравнительно-исторического анализа.

Мы различаем в дальнейшем следующие возможные аспекты сравнительно-исторического исследования.

1. Простое сопоставление литературных явлений, представляющее основу всякого более углубленного сравнительно-исторического рассмотрения. В языкознании мы говорим в настоящее время о сопоставлении в случаях синхронного анализа при отсутствии историко-генетических связей между сравниваемыми явлениями (либо без учета этих связей): ср., например, сопоставление системы французского и английского глагола или способов передачи русских предлогов грамматическими средствами узбекского языка.

2. Сравнение историко-типологическое, объясняющее сходство генетически между собою не связанных явлений сходными условиями общественного развития.

3. Сравнение историко-генетическое, рассматривающее сходные явления как результат их генетического родства и последующих исторически обусловленных расхождений.

4. Сравнение, устанавливающее генетические связи между явлениями на основе культурных взаимодействий, "влияний" или "заимствований", обусловленных исторической близостью данных народов и предпосылками их общественного развития.

Метод сравнительно-генетический господствует, как известно, в историческом языкознании (сравнительно-историческая грамматика и лексикология группы генетически родственных языков), тогда как в сравнительном литературоведении, в так называемой "всеобщей литературе", его роль должна принадлежать сравнению историко-типологическому (последовательная смена сходных литературных направлений и стилей, обусловленная единством и закономерностью развития человеческого общества). Различие это объясняется тем, что литература как идеологическая надстройка, в отличие от языка, более непосредственно отражает последовательные ступени развития общества.

Культурные взаимодействия, "заимствования" и в том и в другом случае являются дополнительным фактором генетического порядка, важное значение которого невозможно оспаривать, поскольку в реальных исторических условиях не существовало и не существует абсолютно изолированного общественного и культурного развития.

2

Наглядным примером сопоставительного изучения эпоса может служить известная книга академика А.С. Орлова о казахском эпосе.¹¹ Свой пересказ содержания казахских "былин" А.С. Орлов сопроводил стилистическим комментарием, в котором художественные средства казахского эпоса сопоставляются с аналогичными русских былин. В этих общих чертах А.С. Орлов усматривает интернациональные шаблоны: "Существующие варианты этого шаблона, объединяющие отдельные группы национальностей, не объяснимы только заимствованием, и основа данного шаблона и его варианты получили общность, сходство и совпадение своих признаков от общего уровня культурного развития, от однородного общественного состояния разных народов"¹².

Таким же методом исследователь южнославянского эпоса Драгутин Суботич сопоставляет "югославские народные баллады" (термин "баллады" принадлежит здесь Суботичу) с эпическими песнями и балладами западноевропейских народов.¹³ Книга Суботича, в то время лектора сербохорватского языка в Лондонском университете, написана на английском языке и для англичан. Понятно, что в своих сопоставлениях автор уделяет наибольшее внимание сходству сербохорватских эпических "баллад" с англо-шотландскими. Мы не будем останавливаться на этих сопоставлениях, часто внешних и улавливающих то, что А.С. Орлов называет "интернациональными шаблонами" эпоса и фольклора. Скажем со своей стороны, что несколько большее сходство, обусловленное аналогичной общественно-исторической ситуацией, можно обнаружить между темами баллад о "шотландских пограничниках" (border ballads) и сербохорватских эпических песен так называемого "среднего периода" (о гайдуках и ускоках).

Более широкую перспективу открывает другое сопоставление Суботича: сербохорватских "баллад" - с испанскими "романсами", и Марко Кралевича - с испанским национальным героем Сидом Кампеадором,¹⁴ "Главную тему" (prominent subject) того и другого эпоса автор усматривает в "борьбе между христианами и мусульманами".¹⁵ Сопоставление это может быть расширено: туркам и "арапам" южнославянского эпоса ("арапы", каково бы ни было их историческое происхождение, по своей функции являются эпическим вариантом тех же турок) соответствуют в качестве главного национального врага, как оно и было в исторической действительности, во французском и испанском эпосе - мавры-сарацины, а в русских былинах - "поганые" татары, вытеснившие из фольклора образы более ранних степных кочевников киевского периода. При этом вероисповедные противоположности, как обычно в средние века, служат лишь внешним оформлением столкновений между народностями или нациями.

Существеннее однако, глубокое различие исторической ситуации. Турецкое владычество над южанами славянами после исторических катастроф XIV-XV вв., отразившихся в песнях о Косовском бое, продолжалось в форме исключительно тяжелой вплоть до начала национально-революционного движения XIX в. Напротв, испанские романсы, как и поэмы о Сиде, создавались в обстановке победоносной "реконкисты". Во Франции опасность арабского завоевания была ликвидирована еще победой Карла Мартела в битве при Пуатье (732 г.), и если "Песня о Роланде" или поэма "Алисканс" еще проникнуты реальными историческими воспоминаниями, освеженными походом Карла Великого в Испанию, участием французских рыцарей в испанской реконкиста и настроениями начала крестовых походов, то в позднейших французских и франко-итальянских поэмах каролингского цикла сарацинские витязи, великаны, воинственные и влюбленные сарацинские девы теряют всякое историческое и национальное значение и превращаются в поэтические реквизиты рыцарского романа. Наконец, татары в русских былинах отражают три последовательных исторических наслоения: ужасы первых татарских погромов (киевский период), гнет многолетнего татарского ига и полный разгром национального врага (московский период).

Сопоставление Марко Кралевича с Сидом представляет, однако, интерес и в другом отношении. Исследователи южнославянского эпоса не раз ставили вопрос, каким образом Марко Вукашинович, турецкий вассал ("турска предворица"), не прославленный никакими историческим подвигами, мог стать в эпосе национальным героем сербо-хорватов, македонцев и болгар, слава которого, по словам одного исследователя, распространилась "от Истрии до Константинополя, от Янины до Варны".¹⁶

Отметим, что служба маврам также не помешала историческому Родриго Диасу де Вивар (около 1043-1099), известному в испанском эпосе под арабским прозвищем Сид (сеид - "господин"), стать национальным героем испанского эпоса. Изгнанный в 1081 г. королем кастильским Альфонсом VI, своим сюзереном, Руй Диас перешел на службу к эмиру Сарагосы аль-Моктадиру и его сыну Мутамину, воевал попеременно с христианами и мусульманами, взял в плен графа Барсклонского Беренгера и, захватив Валенсию, правил в ней как независимый сеньор до самой своей смерти. "За пределами родины, - пишет испанский историк, - окруженный своим немногочисленным войском, он ищет богатства и почестей, предлагая свой меч различным мусульманским владыкам. Подобно многим кастильским и леонским рыцарям, он переходит к мусульманскому эмиру Сарагосы аль-Моктадиру и на службе эмира ведет войну с различными мавританскими вождями. После неудачной попытки к примирению с Альфонсом VI Сид возвращается в Сарагосу, к сыну аль-Моктадира, и под его знаменами ведет войну с мавританским эмиром Валенсии, которому помогали христианский монарх Арагона Санчо Рамирес и граф Барселонский Беренгер-Рамон II. Родриго одерживает победу над союзниками (1082), и слава о нем распространяется по всей мусульманской Испании...".¹⁷

Историческая обстановка этого времени во многом напоминает обстановку на Балканах во второй половине XIV в., до окончательного превращения Сербии и Македонии в провинции турецкого государства, - с той, однако, существенной разницей, что мавры во времена Сида и после не были уже хозяевами Испании и власть их быстро клонилась к закату. Испанский эпос сохранил славу воинских подвигов Руй Диаса и мог сделать его народным героем реконкисты, главной опорой слабого и коварного короля Кастилии Альфонса, забыв о его службе эмирам Сарагосы и вообще о его двусмысленной политике по отношению к маврам, непонятой в новых условиях политической жизни Испании после завершения реконкисты. Иное дело на Балканах, где многовековое турецкое владычество, окончательно установившееся с начала XV в. под верховной властью турецкого "царя" в Стамбуле (который был на самом деле захвачен турками лишь в 1453 г., т.е. через 60 лет после смерти Марка!), стало неустранимой исторической реальностью и тем самым обязательным фоном для эпических подвигов народного героя, обычно направленных против тех же национальных врагов. Такова историческая ситуация, характерная и для гайдуцких песен, родственных по своим темам и одновременных по своему происхождению более поздним песням эпического цикла Марка Кралевича.

"В те времена, когда жил Марко, - пишет Воислав Джурич, - турецкая сила была на вершине своего могущества, и не было другой силы, которая могла бы ее ниспровергнуть. Поэтому действительность, с которой певец должен был увязать песенный образ Марка Кралевича, характеризовалась неизменностью турецкого владычества. Турки находились в стране, сила их была безмерна, в течение долгого времени нельзя было и думать об изменении этого положения. Поэтому народный певец должен был изобразить Марка Кралевича в основном исторически верно, как турецкого вассала. Однако в народном певце горела, хотя и подавленная турецким насилием, пламенная мечта об освобождении. Из этой мечты родился образ упрямого и воинственного Марка Кралевича. Хотя турки и не могли быть изгнаны из страны, хотя их власть при всех обстоятельствах оставалась неизменным фактом, все же головы их могла рубить сабля, ребра их перебить богатырская палица. Эту саблю и палицу народ вложил в руку Марко Кралевича. Марко Кралевич порожден непримиримостью народа к турецкому порабощению".¹⁸

Мы проанализировали высказывания Суботича, чтобы показать, что сопоставление, как результат синхронного анализа, всегда нуждается в историческом истолковании. То же относится и к случаям сопоставления изолированных эпических мотивов и ситуаций.

Приведем несколько примеров таких сопоставлений южнославянских эпических песен с гомеровским эпосом.

1. Когда все сербское войско уходит на Косово, царица Милица просит Лазаря оставить с ней хотя бы одного из ее братьев. Утром она спешит к городским воротам и, увидев Бошка Юговича, просит его остаться с ней. "Воротись, сестра, в свой терем белый, - ответил ей брат, - хотя бы царь отдал мне свой город Крушевац, я бы не воротился. Что тогда скажет дружина?". И он помчался с конем в ворота.

Эта сцена напоминает М.Халанскому прощанье Гектора с Андромахой. На просьбы Андромахи остаться в городе Гектор отвечает:

...страшный

Стыд мне перед каждым Троянцем и длинноодежной Троянкой,

Если как робкий останусь я здесь, удаляясь от боя.

Сердце то мне запретит; научился я быть бесстрашным,

Храбро меж всеми Троянцами первым биться на битвах...¹⁹

2. В песне о "Кралевиче Марке и молодом турке" из сборника Филиповича (№ XII) Марко убивает нахвальщика турчина и тело убитого увозит в Прилип. Мать турка старается достать тело сына, посылает слуг, но Марко остается неумолимым. Тогда она посылает вдову убитого и куму Марка к жене Марка - молить ее упросить Марка, чтобы он выдал тело. Турчанка целует лицо и руки "любе" (жене) Марка, роняя слезы, просит Ангелию: "Отдай мне, сестра по богу, тело моего милого: дам тебе шелковые одежды, украшенные золотом и бисером, а к этому бурмы "стамбульского везу" (вышивки) и перстень из драгоценных камней. Ангелия упросила Марка выдать тело, и он, омыв его и умастив мазью, выдает молодой турчанке ее "(убовника" - "да га носи староj своjоj маjки" (чтобы она отнесла его старой своей матери).

Эта сцена справедливо напоминает Халанскому "известный потрясающий эпизод из "Илиады" о Приаме в ставке Ахилла".²⁰

3. В южнославянских песнях мать, упрашивая сына, заклинает его "своей белой грудью", которой его кормила. Маретич находит тот же образ в "Илиаде" Гомера, когда Гекуба умоляет Гектора не вступать в бой с Ахиллом, "перси рукой обнажив, а другою на грудь указуя" ("Илиада", гл. XXII).²¹

4. В песне "Марко Кралевич и Муса-разбойник" (Вук II, № 66) Марко, отрубив голову Мусе, приносит ее в Стамбул турецкому царю. При виде головы царь вскакивает от страха (с. 278: "Царjе од стра' на ноге скочио"). Джурич находит нужным привести следующее суждение Маретича: "Можно думать, что эта черта дошла каким-то особым путем до наших певцов из древнегреческих сказаний о богатыре Персее, который носил с собой голову убитой им чудовищной Медузы, и тот, кому он показывал эту страшную голову, от страха обращался в камень, как, например, царь Атлас".²²

Мы не можем признать сопоставление такого рода убедительным, менее всего - указание на возможность "заимствования" этой черты из Гомера, тем более что отрубленные головы врагов представляют в южнославянском эпосе, как у многих других народов, широко распространенный мотив, взятый из действительной жизни.²³

В настоящее время вряд ли кто-либо последует в этом вопросе за И.Созоновичем, который, основываясь на древности письменной традиции, искал в античных сказаниях источников новоевропейских фольклорных сюжетов: в "Одиссее" Гомера - сюжета "муж на свадьбе своей жены",²⁴ в не дошедшем до нас и тоже связанном с Одиссеем киклическом эпосе "Телегония" (бой Одиссея с его сыном Телегоном) - сюжнта о бое отца с сыном германского Хильдебранта и русского Ильи,²⁵ в мифе о Протесилае и Лаодамии - народных песен типа "Леноры",²⁶ в античных письменных свидетельствах об амазонках - эпических сказаний о девах-воительницах в германском, романском и славянском эпосе.²⁷

Мы выбрали несколько параллелей между сербскими юнацкими песнями и Гомером именно потому, что даже при наличии большого сходства здесь невозможно говорить о прямом или хотя бы косвенном влиянии. Сопоставления с эпосом Гомера, встречающиеся у многих авторов, писавших о южнославянском эпосе, от Якоба Гримма до наших дней,²⁸ часто очень убедительны и вполне уместны именно как сопоставления, поскольку они бросают свет на некоторые общие черты эпической героики у разных народов. Маретич, который приводит еще несколько таких параллелей, считает их результатом "сходства или одинаковости (spcnosti ip jednacosti) ситуации".²⁹ А.И. Кирпичников предлагал в таких случаях объяснять "сходство поэтических преданий" "единством природы человеческой", "сходством всех людей между собой, в особенности тех, которые находятся на одинаковой ступени духовного развития".³⁰ Мы считаем необходимым уточнить это положение: речь идет о сходстве явлений идеологии, обусловленном исторически - сходством общественных отношений.

3

Основной предпосылкой историко-типологического сравнения явлений литературы или фольклора является единство и закономерность процесса социально-исторического развития человечества, которым в свою очередь обусловлено развитие литературы как одной из идеологических надстроек. Подобно тому, как общественно-политические отношения эпохи феодализма, обусловленные сходным состоянием производительных сил и производственных отношений, обнаруживают, несмотря на значительные местные различия, типологически сходные черты на крайнем западе Европы и, например, в Средней Азии (развитие феодальных форм землевладения, цехового ремесла и т.п.), так и в области идеологии искусство, в частности литература, как образное познание действительности представляет (при всех различиях) значительные аналогии на одинаковых ступенях общественного развития.

В.И. Ленин говорил именно в этом смысле о возможности применить к социальным явлениям "общенаучный критерий повторяемости" - "повторяемости и правильности в общественных явлениях разных стран", - возможность, которая была научно обоснована учением Маркса об общественно-экономических формациях.³¹

Напомним, что и Энгельс, используя материалы классической этнографии, пользуется методом историко-типологического сравнения, когда в "Происхождении семьи, частной собственности и государства" сопоставляет развитие родового строя у греков, римлян, кельтов и германцев с аналогичными явлениями в родоплеменных союзах североамериканских индейцев, считая их ключом для раскрытия общих закономерностей развития родового строя и у названных народов.

Книга Чадвиков, упомянутая выше, выделяется в обширной литературе по вопросам эпоса признанием подобного рода общих социально обусловленных закономерностей литературного развития. "Сравнительное изучение литератур разных народов древних и новых" предпринято было авторами, согласно их заявлению, для выяснения того, "в какой мере возможно установить действие общих принципов (general principles) в развитии литературы. Сходство между изучаемыми литературами рассматривается ими как "результат параллельного развития (parallel development)³² под влиянием сходных общественных и политических условий".³³ Для доказательства этого положения, по мнению авторов, необходимо обратиться к изучению литератур, более независимых и изолированных друг от друга, чем литературы Запада (подразумевается эпос славянских и восточных народов).³⁴ "До сих пор недостаточно обращали внимание на тот новый материал для сравнительного изучения, который стал доступным в течение последнего полувека. Мы считаем, что наступило время возобновить сравнительные изучения на основе более широкого собрания материалов и в свете тех новых свидетельств, которые они содержат".³⁵

Исходя из этих положений, авторы действительно сумели преодолеть обычный "европоцентризм" западного литературоведения, замыкающегося в узкий круг явлений античного, германского и романского эпоса, и использовать в поисках историко-типологических аналогий эпическое творчество славянских и некоторых других восточных народов, которому они посвятили два последних тома своего трехтомного исследования. Новизна и плодотворность такой точки зрения оттеняется в особенности при сопоставлении с характерным заявлением германиста Германа Шнейдера, который предостерегает против подобных "поспешных аналогий", извлеченных из наблюдений над современными "примитивными народами" (primitive Volker). "Итак, сербы, киргизы и даже малайцы, - негодует Шнейдер, - должны поучать нас тому, в каких формах и в каком стиле пели готы об Эрманарихе или греки о Трое!"³⁶

Недостатком книги Чадвиков является социологическая нечеткость ее основного понятия "героический век" (heroic age),³⁷ которым объединяются на одной плоскости разностадиальные и потому пестрые и исторически противоречивые явления: мифы о культурном герое полинезийцев, богатырские сказки тюркских народов Сибири, античный, древнегерманский и кельтский героический эпос, возникший на высшей ступени варварства, в период разложения патриархально-родового строя и зарождения классового общества, и эпосы русский и южнославянский, представляющие в основном создание феодальной эпохи. Между тем общие элементы, присущие всем последовательным ступеням развития эпоса, которые вскрываются при таком сопоставлении, должны рассматриваться с обязательным учетом не только местных особенностей, но прежде всего тех стадиальных различий, которые обусловлены общим социально-историческим процессом.

В понимании социальной природы "героического века" и древнего героического эпоса Чадвики примыкают к тем модным в западной науке недавнего времени антидемократическим теориям, которые рассматривали героический эпос не как продукт народного творчества, а как создание "военной аристократии". Эпос, по мнению авторов, всегда изображает героев, принадлежащих к "классу королей или князей" (royal or princely class), представителей "княжеского класса" и их "благородных соратников", их "воинскую свиту", "воителей княжеского рода или княжеское сословие в целом". Древний героический эпос - своего рода "придворная литература" ("court pterature", "court minstrelsy"). "Coциальная среда, изображаемая в эпосе, имеет всегда аристократический характер". С этим "аристократизмом" героического эпоса связан его "индивидуализм": "коллективный (общинный) интерес отсутствует" ("communal interest is wanting"). В центре внимания стоят не судьбы пародов, а героические личности: личные подвиги, личная борьба, стремление к личной славе, столкновение индивидуальных интересов, но не проявление национального самосознания.³⁸ Демократизма, столь характерного для эпоса славянских народов, Чадвики либо не замечают, либо пытаются объяснить его позднейшей "вульгаризацией" эпоса в простонародной, крестьянской среде.³⁹

Аргументация Чадвиков поддерживается указанным выше недостаточно четким различением исторических этапов развития героического эпоса. Государственная и национальная тема действительно отсутствует на ранних ступенях развития эпоса, в древней богатырской сказке (см. ниже, с. 232), в германских эпических сказаниях эпохи великого переселения народов (Зигфрид, Эрманарих и Дитрих, и т.п.), что было в свое время справедливо отмечено в работах Хойслера по германскому эпосу;⁴⁰ однако она стоит в центре таких более поздних произведений эпоса феодальной эпохи, как "Песнь о Роланде" (dulce France - "милая Франция"), тем более - русских былин или сербского эпоса, где богатырь обычно выступает как мужественный защитник родины от чужеземных захватчиков. Парадоксом, подсказанным предвзятой идеей, звучит утверждение Чадвиков, будто в сербском эпосе старого периода (создавшем цикл косовских песен!) отсутствует "национальный интерес", "национальное и патриотическое чувство в точном смысле слова".⁴¹

Сходное смешение наличествует и в определении социальной природы героического эпоса как поэзии "аристократической". В период разложения патриархально-родового строя, когда сложился эпос античный, кельтский и германский, нельзя говорить об "аристократии" в том смысле, какой это слово приобретает в классовом, феодальном обществе. Исландские "бонды", по свидетельству реалистических "семейных саг", наглядно иллюстрирующих общественные отношения "героического века", не были в этом смысле "крестьянской аристократией" (Bauernaristokratie), как об этом писали многие немецкие германисты в период, предшествовавший фашизму.⁴² В социальном отношении гораздо точнее термин Энгельса: "военная демократия".

Неправильной представляется нам "аристократическая теория" эпоса и по отношению к героическому эпосу феодальной эпохи - русскому и южнославянскому, которая была выдвинута, как известно, в первом случае Всеволодом Миллером и его школой, а во втором уже М.Халанским,⁴³ позднее - в содержательной книге Н.Кравцова "Сербский эпос" (1933). В наши дни теория эта подверглась справедливой критике как в Советском Союзе, так и в Югославии.⁴⁴

Не входя в детали, следует прежде всего напомнить, что вопрос о социальном происхождении героев эпоса отнюдь не совпадает с вопросом о его социальной природе и идеологии.

Народные герои, как Марко Кралевич или Юговичи, выступают выразителями народных, а не узкоклассовых, "аристократических" идеалов, независимо от своего социального происхождения (подобно Ивану-царевичу, герою русской сказки).

Что касается "социального происхождения" героев славянского эпоса, то на классическом примере развития образа Ильи Муромца можно проследить позднейшую демократизацию: Илья Русский в XII в., по свидетельству немецкого сказания об Ортните, не был "ни старым козаком", каким он стал в XVI- XVII вв., ни крестьянским сыном, как в XVIII-XIX вв., а был княжеским дружинником и считался даже родичем князя Владимира (см. ниже, с. 265 и сл.). Однако насчет социального состава княжеской дружины при Владимире справедливо замечание, сделанное Д.С. Лихачевым по аналогичному поводу: связывая Добрыню Никитича с историческим Добрыней, дядей князя Владимира по матери, т.е. братом ключницы Малуши, исследователи русского эпоса не досмотрели, что если сам князь Владимир был для "высокородной" Рогнеды-Гориславы "робичичем" (т.е. сыном рабыни), то исторический Добрыня, его дядя по матери ("уй"), с этой точки зрения сам был "робич", т.е. "дружинник из народа".⁴⁵ Справедливо и наблюдение, сделанное В.Я. Проппом,⁴⁶ что богатыри никогда не смешиваются в былинах с князьями и боярами, представителями русской феодальной аристократии. Ср., например, у Кирши Данилова ("О женитьбе князя Владимира", № 11): "Много на пиру было князей и бояр и русских могучих богатырей...".

Любимые народные герои юнацких и других южнославянских песен даже старого периода - не "племичи" и "великаши" ни в истории, ни в эпосе: Лазарь - "слуга" Стефана Душана, и эпос рассказывает, что только любовь царя Стефана позволила этому человеку незнатного происхождения жениться на дочери "аристократа" Юг-Богдана (Вук, II. № 31 "Женитьба князя Лазаря"); точно так же "слугою" князя Лазаря является в эпосе Милош Кобилич, рожденный в поле пастушкой-волошанкой и вскормленный "под кобылой"; в споре его жены Милицы с женою "великаша" Вука Бранковича о достоинствах их мужей (споре, сыгравшем, согласно эпосу, столь роковую роль в день великого бедствия народного, в Косовском бое) отчетливо звучат социальные мотивы, и народные симпатии целиком на стороне простого человека - юнака Милоша, а не на стороне "аристократа" Вука Бранковича. В корыстных притязаниях феодальных аристократов, племичей-великашей, в их эгоистических сварах народный эпос видит главную причину гибели старого сербского царства. Хотя Вукашин на самом деле не убил царя Уроша, от которого он отложился, объявив себя в своих македонских владениях независимым "кралем" (1366), и пал на Марице в битве против турок (1371), хотя Вук Бранкович, по-видимому, не покинул князя Лазаря на Косове, а враждовал уже после его смерти с царицей Милицей и с сыном Лазаря, - народный эпос, стоящий на точке зрения единства сербского государства, воплощенного в Неманичах и в князе Лазаре, с этой точки зрения рассматривает этих феодалов Македонии как "изменников" общесербскому национальному делу. Вук Бранкович в этой роди феодала-изменника представляет, как это уже отмечалось неоднократно, черты типологического сходства с изменником Ганелоном в "Песни о Роланде" и с многочисленными феодалами-изменниками из "рода Гане-лона" в позднейшем французском и французско-итальянском эпосе.

"Заимствования" здесь, разумеется, нет, как нет его, вопреки мнению Н.Банашевича,⁴⁷ и в той драматической ситуации, в которой нашло поэтическое выражение это типологическое сходство французского и сербского эпоса: когда Милош, окруженный турками, вынужден позвать на помощь князя Лазаря, Вук Бранкович пытается удержать Лазаря, как Ганелон удерживает Карла, услышавшего рог Роланда и готового поспешить на выручку своему племяннику (см.: Богишић, № 1, стр. 205 и сл.).

Эта концепция исторической действительности, характерная для народного героического эпоса, вряд ли может быть названа "аристократической", "индивидуалистической" и "чуждой национальным интересам" и отражает не мировоззрение феодальной аристократии, а широких народных масс, действительных создателей и идейных вдохновителей этого эпоса.

О том же свидетельствует и следующая типологически существенная черта.

В эпических сказаниях тюркоязычных народов Средней Азии многие знаменитые батыры, будущие властители народов, в детские годы по тем или иным причинам пастушествуют или даже воспитываются в своем сиротстве каким-нибудь добрым пастухом. Это рассказывается, например, о детстве Идиге (исторического Едигея, мурзы Ногайской орды и фактического правителя Золотоордынского ханства), о киргизском Манасе, об узбекском Гороглы, в котором народ воплотил свою мечту о справедливом государе, и о многих других героях эпоса. Помимо патриархальных условий, способствовавших популярности этой темы, мотив пастушества и дружбы ханского сына с простыми людьми должен в народном представлении служить объяснением его любви к народу и заботы о нем, патриархально-демократического характера власти "доброго правителя".⁴⁸

Сходным образом в сказках и песнях о Марко Кралевиче, сербских и болгарских, рассказывается о том, как Марко вместе с другими мальчиками-пастухами пасет коней своего отца или телят, иногда вместе со своим побратимом, будущим царем Радославом.⁴⁹ Милоша Кобилича, как уже было сказано, вскормила "пастушка-волошанка". Другой Милош, "младший, но лучший юнак" из трех братьев Воиновичей, по прозванию Милош-чобанин, хотя он и племянник царя Стефана Душана, однако до своего первого подвига пасет, во главе 30 чабанов, стада на Шара-планине ("Женитьба Душана" - Вук, II, № 28).⁵⁰ Характерно, что брата исторического "князя" Воислава Воиновича (середина XIV в.) эпическое сказание превратило в чабана.

4

В своей незаконченной "Поэтике сюжетов" академик А.Н. Ве-селовский поставил вопрос о "пределах, в которых приложима гипотеза заимствований",⁵¹ в применении к сходным литературным сюжетам. Веселовский различает "мотив" как простейшую одночленную повествовательную единицу и "сюжет" как сложную, многочленную комбинацию таких единиц. "Простейшие мотивы... могли самозарождаться, серии мотивов - сюжеты - возбуждают, при их сходстве, вопрос о заимствовании с той или с другой стороны".⁵² Веселовский сообщает, что по подсчетам фольклориста Джекобса при 12 самостоятельных элементах в составе сюжета вероятная случайность повторения одинаковой комбинации мотивов равняется 1 : 479 миллионов.⁵³

Разделение, так четко проведенное Веселовским, во многих случаях может служить критерием для исследователя, однако с существенными оговорками. Вычисление Джекобса основано на предпосылке, что сюжет является комбинацией "самостоятельных", т.е. независимых друг от друга мотивов, к которой, именно ввиду ее случайности, может быть приложена теория вероятности. Между тем на самом деле развитие повествовательного сюжета и последовательность в нем мотивов имеют внутреннюю логику, отражающую закономерности и связи объективной действительности и в то же время обусловленную историческими особенностями человеческого сознания, отражающего эту действительность. Поэтому при определенной исходной ситуации дальнейшее движение сюжета в конкретных условиях человеческого общества до известной степени предопределено особенностями быта, общественной жизни, психологии и мировоззрения людей.

С другой стороны, область как историко-типологических аналогий, так и литературных влияний не ограничивается повествовательными сюжетами и мотивами, но охватывает все стороны идеологии, образности, жанровой композиции и художественного стиля поэтических произведений.

Герман Шнейдер, исследуя связи немецкого эпоса с французским, устанавливает в героическом эпосе этих народов "весьма развитую типологию (eine sehr entwickelte Typik) - в выборе, порядке, способе изображения многих действий, сцен и характеров".⁵⁴ "К отдельному типическому мотиву, - утверждает Шнейдер, - с необходимостью присоединяется определенная последовательность мотивов (Zwangslaufige Motivfolge) ".⁵⁵

Это обстоятельство, которое Л.Н. Веселовский не учел в достаточной мере, позволяет в ряде случаев расширить круг возможных историко-типологических схождений и за пределы одночленных мотивов.

В другой работе⁵⁶ мы попытались перечислить важнейшие мотивы биографии эпического героя, которые встречаются в эпосах Востока и Запада как историко-типологические схождения, связанные с определенными социальными и культурными условиями развития: чудесное рождение героя, его сказочно быстрый рост ("не по дням, а по часам"), раннее проявление его богатырской силы (первый подвиг), магическая неуязвимость, выбор коня, его поимка и укрощение, богатырский конь как помощник героя, добыча богатырского оружия (меч, обычно выкованный прославленным, особо искусным кузнецом), побратимство, связанное с древними обычаями принятия в род, добыча невесты - похищение или брачные состязания как испытание силы жениха (или его "заместителя" - свата), образ девы-воительницы (амазонка, удалая поленица, Schildmaid германских эпических сказаний и т.п.), состязания богатырской девы с женихами и укрощение строптивой невесты на брачном ложе и ряд других. Наличие в эпосе разных народов типологически сходных тем подобного рода, последовательно развертывающихся в типические сюжетные схемы, при отсутствии более специфически сходных деталей разработки не может, вопреки широко распространенной практике, служить достаточным основанием для установления историко-генетических связей, нередко основывающихся именно на таких поверхностных сближениях.

Значительная часть перечисленных мотивов - сказочного происхождения и зарегистрирована в известных каталогах сказочных мотивов и сюжетов.⁵⁷ Сравнительная этнография (Эндрью Лэнг, Фрейзер, Сидней Хартлэнд и др.) вскрывает в них "палеонтологическим" анализом пережитки семейно-общественных отношений, обычаев, обрядов и верований более древних исторических эпох. А.Н. Веселовский в "Поэтике сюжетов", опираясь на сравнительную этнографию, пытался наметить последовательность развития мотивов-сюжетов, отражающих последовательные ступени развития общества. Было бы, однако, неправильно только на основании такой "палеонтологии мотивов" (термин Веселовского) судить об относительной древности того или иного конкретного эпического сюжета, тем более - эпической песни: считать, например, что былина о Садко (или хотя бы часть ее) - "одна из самых древних и архаических в русском эпосе", на том основании, что Садко "встречается здесь лицом к лицу с хозяином моря - морским царем" ("религия хозяев" природных стихий!);⁵⁸ или что любовь Потока в русской былине носит "трагический характер", потому что "образ невесты" (Мария Лебедь Белая или Мария Лиходеевна) "создался на основе образа невесты, добываемой из иного царства".⁵⁹

Так, образ змея (дракона) - "палеонтологически" древний, в конечном счете мифологический по своему происхождению мотив (см.: Stith Thompson, В 11), змееборчество - один из древнейших сюжетов богатырской сказки (Аарне-Андреев, № 300). Из этого не следует, однако, ничего относительно древности этого сюжета в былине о Добрыне и змее, тем менее - относительно древности самой былины (Кирша Данилов, № 48; Гильфердинг, II, № 79 и др.):⁶⁰ в былине сюжет этот может восходить (теоретически) к древней богатырской сказке или к волшебной сказке более позднего времени, к церковной легенде (о Федоре Тироне, св. Георгии и т.п.), к другой былине и т. д. В эпосе южнославянском, например, змееборство Марка Кралевича⁶¹ представляет несомненно новый мотив, перенесенный на этого популярного народного героя, как и многие другие, в относительно позднее время, из сказок и песен; напротив, богатырь-змеевич Змей Огненный-Вук является, по-видимому, изначала змееборцем, и сюжет о его борьбе со змеем - насильником и обольстителем гораздо древнее в эпосе, чем те исторические имена князя Лазаря, Милицы и самого Вука-деспота, внука Юрия Бранковича (ум. 1485), к которым он прикреплен в эпической песне "Царица Милица и змей из Ястребца" (Вук II, № 42 и др.). Мы имеем здесь древнюю богатырскую сказку о змееборстве, засвидетельствованную в старинной русской сказке о Никите Кожемяке (специфическая деталь сюжета: узнавание у самого змея имени змееборца);⁶² в муромской легенде XIV в. она приурочена к именам князя Павла, его брата Петра и Февронии, как в Сербии - к названным выше историческим именам, и, разумеется, вопреки предположению Буслаева, ничем не связана со змееборством Зигфрида.⁶³

Большой материал о змее - насильнике и соблазнителе женщин собран М.О. Скрипилем в летописных свидетельствах, а также в современном русском и южнославянском сказочном и обрядовом фольклоре.⁶⁴ М.О. Скрипиль предполагает, что "эпос древней Руси и южных славян есть та народно-поэтическая среда, в которой возник (осторожнее: развился) весь этот цикл произведений".⁶⁵ Возможно, что в былине об Алеше и Тугарине отразился этот же древний сказочный сюжет борьбы со змеем-насильником. Тугарин Змей (Гильфердинг, II, № 99), Тугарин Змеевич (Кирша Данилов, № 20) мог впоследствии отождествиться с историческим половецким ханом Тугорканом,⁶⁶ а еще позднее он приобрел исторические черты типического для русского эпоса национального врага, татарского хана-насильника, сквозь которые, однако, еще достаточно отчетливо просвечивают более древние сказочные черты.⁶⁷ Исторические персонажи - царь Лазарь, царица Милица и змееборец деспот Вук (или князь Павел Муромский, его княгиня и брат его, змееборец князь Петр) выступают при этом в одинаковой сюжетной функции с князем Владимиром, княгиней Апраксией и Алешей Поповичем, перенимая эту функцию от героев древней богатырской сказки. При этом, однако, в русской былине отпал мотив выспрашивания у змея имени его будущего победителя, специфический для древнейшей формы этой богатырской сказки в отличие от других типов сказки о победителе змея.⁶⁸

В эпосе подобные сказочные мотивы служат средством поэтической идеализации. Сабля Марка подарена ему вилой, она рассекает наковальню, как меч Зигфрида, она режет твердый камень, как меч Роланда:⁶⁹ значит, это идеальная, самая лучшая сабля. Нет оснований для объяснения этого мотива тревожить тени Роланда или Зигфрида, тем более что сходное рассказывается и о богатырях восточного эпоса: меч калмыцкого богатыря Улан-Хонгора или арабского Антара также рассекает камень.⁷⁰

В то же время сказочные мотивы не остаются в эпосе неизменными: они трансформируются, приспособляясь к новому пониманию возможного и правдоподобного, еще очень широкому в средние века, но гораздо более узкому, чем в сказочно-мифологических представлениях более ранней эпохи; либо они вовсе вытесняются, если вступают в слишком резкий конфликт с этим новым пониманием.

Так, конь, боевой товарищ и главный помощник богатыря, в соответствии с реальными условиями воинской жизни играет в эпосе не менее важную роль, чем в сказке, богатырской или волшебной. Но в сказке он наделен чудесными свойствами, выступая в роли волшебного помощника героя (см.: Stith Thompson, В 181 и В 401).

В богатырских сказках тюркских и монгольских народов, в соответствии с особенностями кочевого быта этих народов, коню как волшебному помощнику отводится особенно важное место. Конь может менять свой вид, превращаясь в звезду, птицу или муху; "встряхнувшись", он оборачивается паршивым маленьким жеребенком ("коньком-горбунком" - по демократическому канону сказки) ,⁷¹ Он нарекает имя герою, чудесным образом создает для него "народ и скот", указывает "суженую" ему невесту, предупреждает о сказочных препятствиях на пути к ней и научает, как преодолеть эти препятствия, переносит героя через безбрежные водные рубежи на край света, "где небо и земля сходятся". Он воскрешает убитого героя "живой водой" или вытягивает его из подземной темницы, опуская в семидесятисаженную яму "один волосок своего хвоста".⁷²

В эпосе героическом богатырский конь уже утерял большинство этих волшебных, сказочных качеств, но как верный помощник героя он наделен некоторыми чудесными чертами, сохранившимися как элемент эпической идеализации: он не только понимает речь своего господина, но и сам обладает даром человеческой речи, предупреждает его о грозящей опасности, плачет над ним человеческими слезами. Трогательную дружбу Марка Кралевича с его Шарацем можно сравнить с такой же человеческой дружбой, соединяющей Рено де Монтобана с его конем Баярдом в эпосе старофранцузском, Рустема и Ракша в "Шах-намэ" Фирдоуси, Алпамыша и Байчибара, Кёроглы и Гирата в эпических сказаниях тюркоязычных народов. Разумеется, это сходство типологическое, а не "заимствование". Если Шарац говорит человеческим голосом или плачет человеческими слезами, предчувствуя близкую смерть Марка, то не потому, что эти и другие его черты заимствованы из "Шах-намэ" Фирдоуси, как полагал Вольнер:⁷³ черты эти в той же мере свойственны богатырским коням гомеровского эпоса, старофранцузских chansons de geste и русских былин.

Выбор предназначенного герою коня из многоголовых табунов, испытание его боевых качеств, укрощение необъезженного жеребца принадлежат к обязательному сюжетному канону богатырской сказки: для первого выезда и первого подвига герою нужны именно тот конь и тот меч, с помощью которых только и можно совершить назначенный ему богатырский подвиг. Выбор и поимка коня являются первым испытанием силы героя и вместе с тем испытанием самого коня, и в сказке испытания эти имеют обычно чудесный характер. Черты эти могут сохраниться и в эпосе, но сведенные к более реальным масштабам героической идеализации: молодой витязь выбирает коня, который может выдержать тяжесть его богатырской руки, конь дает себя оседлать и объездить лишь тому, в ком он узнает своего будущего господина.⁷⁴

В древней сказке, вобравшей в себя элементы мифа, богатырские кони часто бывают крылатыми (Stith Thompson, В 41). Героический эпос тюркоязычных народов сохранил образ крылатого коня - "тулпара". Таким крылатым тулпаром является в узбекском эпосе конь Алпамыша Байчибар; крылат и Гират (или Кират), знаменитый богатырский конь народного героя Кёроглы (Гёроглы). Кроме того, Гират - "водяной конь", вышедший из озера (или из моря). Крылья у коня находятся под мышками, они зеленые ("яшил"), размером в "три с половиной аршина" и развертываются при беге, который превращается, как в описании скачки в "Алпамыше", в волшебный полет.⁷⁵

Русская былина не знает крылатых коней, но в своих эпических клише, частично очень древних, она сохранила традицию богатырской скачки-полета. Ср.:

Еще начал его Бурушка поскакивати,

С горы на гору конь перескакивает,

Реки да озера промеж ног спустил,

Перелесочки да перескакивал...

Крылатым является в южнославянском эпосе Ябочило, чудесный конь воеводы Момчила (Вук, II, № 24 "Женидба краља Вукашина"). По народному рассказу, который приведен Вуком Караджичем в примечании к песне, конь этот - водяной: он происходит от жеребца, жившего в одном озере ("негдjе у некаком jeзеру био крылат конь"). Черты эти в южнославянском эпосе являются, по-видимому, изолированными.⁷⁶ Мы были бы склонны думать, что в относительно позднюю по своему общему характеру редакцию Вука (см. ниже, с. 215) этот мотив вошел, быть может, под влиянием крылатого водяного коня популярного на всем Ближнем Востоке героя Кёроглы - Гирата, одного из многих крылатых "тулпаров" в эпических сказаниях тюркоязычных народов.

В качестве примера эпических "шаблонов" героического эпоса мы остановимся в дальнейшем на трех темах: рождении героя, его смерти и богатырском сватовстве.

5

В мифе и в богатырской сказке жизнь героя нередко имеет характер связной биографии - от рождения до смерти (если герой по своей природе не бессмертен). В героическом эпосе в собственном смысле связная биография героя есть результат последующей биографической циклизации, и рассказ о чудесном рождении и героическом детстве будущего прославленного воина ("enfances" старофранцузского эпоса) обычно относится к более позднему времени, чем тот центральный эпизод его подвигов, часто исторический в своей основе, который прежде всего отложился в народной памяти. Поэтому именно рождение и богатырское детство героя содержат наибольшее число эпических "шаблонов", частично сказочного происхождения.

Мотив чудесного зачатия и рождения героя имеет широкое распространение в мифе и сказке. В своих наиболее архаических формах он связан, как указывают этнографы, с первобытными представлениями о "партеногенезисе" (девственном зачатии), восходящими к эпохе материнского рода: герой родится от вкушения яблока его матерью, от запаха цветка, от воды чудесного источника, от солнечного света, дождя или ветра и т.п.⁷⁷

Эпос на более древней ступени своего развития сохраняет подобные мотивы, уже утратившие свое первоначальное мифологическое значение, как элемент поэтической идеализации образа народного героя (чудесное рождение Санасара и Багдасара в "Давиде Сасунском", Конхобара и Кухулина в кельтских сагах, сказание о Чингис-хане и др.). Но в более позднем эпосе феодальной эпохи эти мотивы исчезают: для рыцаря типа Роланда рождение от воды или яблока вряд ли могло рассматриваться как достаточно благородное происхождение: оно возбуждало (как в легенде о Чингис-хане) ⁷⁸ подозрение в законности рождения младенца.

В южнославянских песнях сохранился только рассказ о чудесном зачатии царской дочери Грозданы от черепа мертвеца, растертого в порошок ее отцом.⁷⁹ Однако, несмотря на приурочение к популярному историческому имени царя Стефана (Душана), песня эта не может быть причислена к жанру героического эпоса и восходит по своему сюжету к широко распространённой международной сказке.⁸⁰

Другой тип мифов и сказок, не менее древний, возводит родословную героя к звериным предкам, представляя по своему происхождению отложение тотемистических представлений.⁸¹ Однако из этого происхождения не следует, что соответствующие эпические сюжеты в былинах (или в южнославянском эпосе) сохраняют "древнейшие тотемистические представления восточных славян о животных как о предках человека":⁸² посредствующей ступенью между мифом и эпосом служила сказка - богатырская или волшебная.

Южнославянский эпос знает нескольких богатырей-"змеевичей": Змей Огненный-Вук, Крылатый Реля, Банович Секула и др. В отношении деспота Вука, как уже было сказано, мотив этот, по-видимому, древний и восходит к богатырской сказке, прикрепившейся к образу исторического лица (см. ниже, с. 236). В других случаях (Марко Кралевич, Милош Обилич и др.) мы имеем дело с позднейшей поэтической идеализацией. В одной песне (Петрановић, III, № 24: "Милош Обилић змаiски син", с. 255- 256) называется семь сербских юнаков-змеевичей: Милош Обилич, Змей Огненный-Вук, Реля Бошнянин, Банович Секула, Банович Страхиня, Лютица Богдан и Кралевич Марко ("И њему je ciaj огнени бабо"), и "все они имеют на себе змеиный знак" ("сваки има ciajeay бильегу").⁸³ Очевидно, стало считаться, что эта сказочная черта обязательна для каждого настоящего юнака старого времени и объясняет его чудесную силу.

Из русских богатырей "змеевичем" является Волх Всеславьевич; в былинах о нем этот древний мотив органически связан с серией других, характерных для богатырской сказки (см. ниже, с. 234). Ср., например, у Кирши Данилова (№ 6):

По саду, саду, по зеленому,

Ходила-гуляла молода княжна

Марфа Всеславьевна,

Она с каменю скочила на лютого на змея;

Обвивается лютой змей

Около чебота зелен сафьян,

Около чулочика шелкова,Хоботом бьет по белу стегну.

А втопоры княгиня понос понесла,

А понос понесла и дитя родила...

Тот же мотив встречается в былине о Сауле Леванидовиче (вариант Киреевского, III, с. 113), на которого он, вероятно, перенесен с Волха.

Другой, аналогичный по своему происхождению "тотемистический" мотив содержит песня, рассказывающая о рождении Марка Кралевича и его брата Андрияша от белой вилы, пойманной кралем Вукашином у студеного озера ("Краль Вукашин хвата вилу и жени се ньоме": БогишиЬ, № 85, XVIII в.). Многие южнославянские песни рассказывают о женитьбе того или иного известного юнака на виле или самовиле: лесная вила ("нагоркиньа") или водяная вила ("бродарица") во всех этих песнях являются в образе девы-птицы ("лебединой девы") - образ, хорошо известный как южнославянскому, так и русскому сказочному фольклору.⁸⁴ На вилах женятся Новак (Богишић, № 39, бугарштица), Лютица Богдан (Петрановић, I, № 30), Петр Латинянин (там же, III, № 58), Илья Котарлич (Николић, № 33) и др.; в болгарских песнях - Йован Попов (Миладиновы, I, № 1);⁸⁵ в хорватской песне и в македонской сказке этот сюжет прикрепился к Марко.⁸⁶ Можно думать, что женитьба на виде, как и происхождение от змея, сделалось с течением времени популярным эпическим "шаблоном", обязательным для биографии каждого юнака. Тема эта известна (с другим сюжетным развитием) и русским былинам (Михайло Потык и Мария или Настасья-Лебедь белая). В южнославянских песнях богатырь, увидев виду, купающуюся в лесу со своими подругами, похищает ее одежду ("крылья и окрылие" девы-птицы) и тем принуждает ее стать его женой. Она рождает ему сыновей. На крестинах или свадьбе меньшого сына она просит вернуть ей крылья, чтобы поплясать еще раз в девичьем хороводе ("коло"), и, получив свою птичью одежду, улетает от мужа.

Этот сказочный сюжет известен по всей Европе и на востоке - в Индии, в арабских сказках "Тысячи и одной ночи", в Средней Азии, в Китае (уже во II в. до н. э.). В древнегерманских эпических сказаниях, как и в южнославянских песнях, сказочный сюжет прикрепился к имени и образу эпического героя - волшебного кузнеца Веланда - и получил благодаря этому новые героические черты. Как рассказывает исландская "Эдда" (текст IX-XI вв.), Веланд вместе с двумя своими старшими братьями подстерег у озера трех дев-воительниц, валькирий, сбросивших свои лебединые одежды; братья берут их в жены, Веланд - младшую, но на девятый год валькирии, соскучившись по бранному житью, бросают своих мужей и улетают навсегда.⁸⁷

Мотивом для разрыва обычно является нарушение мужем брачных запретов ("табу"): не рассказывать о своей красавице-жене и о ее чудесном происхождении, не смотреть на нее, когда она снимает одежду, не бранить ее, не входить в определенную комнату и т.п. (мотив Мелюзины); для фольклора балканских народов особенно типична форма без подобных запретов, отразившаяся в южнославянском эпосе: жена покидает мужа во время семейного праздника, выпросив свои крылья, чтобы плясать в хороводе. В диссертации Хельги Хольмстрём, посвященной "Мотиву лебединой девы", зарегистрировано и классифицировано несколько сот вариантов этой сказки со всего света. К сожалению, отсутствуют варианты, бытующие у тюркских и монгольских народов, которые представляют как раз большой интерес.⁸⁸

Сын Манаса Семетей в киргизском эпосе, как Михайло Потык в русской былине, добывает невесту - дочь афганского хана Ай-Чурёк, лебединую деву, которую преследует чудесный кречет Семетея Акшункар. Согласно версии сказителя Каралаева, эта сказочная красавица происходит "из рода Кайыпа", в киргизской языческой мифологии - покровителя горных животных. "Ай-Чурёк" означает "красавица Чурёк"; слово "чурек" (по-киргизски "самка утки", "чирок") употребляется в фольклоре как эпитет красавицы. В отличие от неверной жены Потыка, Ай-Чурёк становится на всю жизнь верной спутницей молодого богатыря.⁸⁹

Тематические основы сказки о лебединой деве вскрываются особенно ясно в эпическом сказании об Идиге.⁹⁰ Согласно казахской версии сказания, род Едигея ведет свое происхождение от почитавшегося в Казахстане мусульманского народного святого Баба-Тукласа (в прошлом, по-видимому, языческого шамана) и лебединой девы. Официальные родословные русских княжеских родов - князей Юсуповых и Урусовых, возводящих себя к потомкам нагайского мурзы Едигея, правителя Золотой орды, - сохранили имя Баба-Тукласа как своего легендарного родоначальника.⁹¹

Этот святой, как рассказывает эпос, совершая однажды омовение у источника, увидел трех лебедей, которые, сбросив лебединые одежды, превратились в прекрасных женщин и стали купаться. Святой похитил одежду младшей из них, и она согласилась стать его женой под условием, что он не будет смотреть ей на голову, когда она чешет волосы, под мышку, когда она снимает рубаху, и на ноги, когда она разувается (брачные запреты). По истечении некоторого времени Баба-Туклас нарушает запрет, и тогда он замечает, что у его красавицы череп прозрачный, под мышкой просвечивают легкие, а ноги птичьи.⁹² Жена, узнав, что тайна ее открыта, покидает мужа, но, улетая, сообщает ему, что у нее во чреве младенец, за которым отец должен прийти в положенное место. От этого младенца происходит род Едигея.

Исторический Едигей происходил из племени мангыт, которое появилось в Средней Азии в период монгольского нашествия. Потанин записал в северо-западной Монголии сказание о тотемистических предках балаганских и аларских бурят, представляющее, вероятно, не случайное сходство со сказанием о предках Идиге.

"В Балаганском ведомстве, - сообщает Потанин, - есть род хангин; хангины почитают своим предком лебедя; они говорят, что три лебедя прилетали на озеро, снимали с себя шкурки, обращались в прекрасных девиц и купались в озере. Предок хангин стащил одну шкурку, когда девицы вошли в воду; две девицы, обратившись в лебедей, улетели, а одна осталась и должна была стать женой похитителя шкурки. Хангин считает великим грехом убить лебедя" (т.е. своего звериного предка).

Вариант того же сказания. Потанин сообщает о происхождении бурятских родов харят и ширят, которые также, "считая лебедей своими предками, поклоняются им, приносят жертвы и не убивают их". Здесь героем сказания, похитителем лебединой одежды, является бурятский шаман ("бо"). Пойманная красавица через три года находит свою одежду и покидает своего возлюбленного, оставив ему дочь и сына, которые становятся родоначальниками двух названных бурятских родов.⁹³ Вероятно, и сказание о предках Едигея представляет тотемистический миф о происхождении рода "белых мангытов" (ак мангыт), к которому принадлежал исторический Едигей.⁹⁴

Привлечение сравнительно-этнографического материала, в данном случае восточного, позволяет вскрыть тотемистическую основу международного сказочного сюжета, которая на европейской, в частности на славянской почве не столь очевидна. Однако, как уже было сказано выше, такой палеонтологический анализ не дает нам права возводить сюжет, распространенный в эпосе славянских народов, непосредственно к "тотемистическим верованиям" древних славян, поскольку, как уже было сказано, посредствующей ступенью между мифом и эпосом служила здесь сказка.

К рассказам о звериных предках эпического героя относится с меньшим вероятием мотив рождения Милоша Кобилича (или Обилича) "от кобылы" или "под кобылой". В песне о "Сестре Лека капитана" (Вук, I, № 39, ст. 473-479) разборчивая невеста поносит Милоша Кобилича, выговаривая ему, что, по рассказам людей, он родился от кобылы, которая вскормила его своим молоком:

... причаj дуди,

Бej' Милоша, кобила родила.

А некака сура бедевиjа,

Бедевиjа, што ждриjеби ждрале,

Нашли су га jyopy у ерђели,

Кобила га сисом одоjила,

С тога снажан, с тога висок jecoe?

В других песнях, например в той, которая рассказывает о ссоре жены Вука Бранковича с женой Милоша, упрек этот смягчен: народного героя, в соответствии с демократическими тенденциями эпоса, будто бы родила пастушка-волошанка и "вскормила под кобылой":

...една млада влахиница

Влахиница родила, под кобилом одхранила.⁹⁵

С точки зрения "палеонтологии" мотива рассказ о ребенке, вскормленном самкой животного, представляется смягчением тотемистической легенды о рождении человека от самки животного: так, Ромула и Рема вскормила волчица; Кир, царь персидский, был вскормлен собакой; Семетея, сына Манаса, кормила самка архара (горного барана) и т.п. Гороглы в узбекском эпосе, как и Милош, был вскормлен кобылой; он и его богатырский конь Гират, рожденный этой кобылой, являются "молочными братьями".⁹⁶ Возможно, однако, что весь рассказ основан на позднейшем переосмыслении имени Милоша - Кобилич. Эта форма имени, встречающаяся в самых ранних свидетельствах вплоть до XVIII в., несомненно является первоначальной, тогда как более поздняя - Обилич - представляет своего рода эвфемизм.⁹⁷

В эпоху феодализма взамен старых мотивов чудесного рождения эпического героя выдвигаются новые, основанные на представлениях более современных, но сохраняющие в новой героико-романической форме исключительный характер событий, сопровождающих его появление на свет. Во французском рыцарском эпосе (так называемом "рыцарском романе") Тристан, Ланселот, Персеваль рождаются при трагических и печальных обстоятельствах, после смерти отца, погибшего в феодальных распрях или на турнире, от матери-изгнанницы. Tristan, этимологизирует непонятное имя французский средневековый поэт, происходит от французского triste и значит "рожденный в печали". Сходное рассказывается и о старых эпических героях: в "Эдде" - о молодом Сигурде, отец которого, Сигмунд, погиб в битве с сыновьями Хундинга; в "детстве" (enfances) Роланда - о племяннике Карла, родители которого были изгнаны императором, разгневанным на любовь сестры к незнатному рыцарю.⁹⁸ В "Персевале" и "Ланселоте" такая завязка мотивирует старый фольклорный сюжет, заимствованный артуровским романом из сказки, согласно которому герой проводит свое детство в одиночестве, в лесу, не зная своего имени и происхождения (Персеваль), как и Сигурд - Зигфрид, или воспитывается феей на дне озера (Ланселот du Lac). Сохраняется и другой старинный мотив богатырской сказки: долг мести за убитого отца (Сигурд и Персеваль).

В южнославянском эпосе средневековый сюжет такого типа прикреплен к рождению Марка Кралевича. Классическая версия Вука Караджича ("Женидба краља Вукашина", II, № 24), представляющая, по общему признанию, одну из художественных вершин сербского эпоса, является, вероятно, наиболее поздней формой этого сюжета. Его историческое зерно заключается в рассказе о гибели "воеводы" Момчила, македонского феодала, сумевшего в период междоусобных распрей в Византии создать себе самостоятельное владение со столицей в городе Перитеории на берегу Эгейского моря (в эпосе - город Пирлитор, против горы Дурмитор, в Герцеговине). Под стенами этого города Момчило был разбит соединенным византийским и турецким войском под предводительством императора Иоанна Кантакузина (1345). В судьбе Момчила, как рассказывает сам Кантакузин, решающую роль сыграла измена жителей Перитеория, отказавшихся открыть ворота города, тем принудив Момчилу в невыгодных условиях принять бой с превосходящими силами противника под стенами города. Была ли жена Момчила "изменницей", сказать трудно: во время этих событий она находилась в городе Ксанфии, но после взятия этого города была отпущена Кантакузином со всем своим имуществом, что могло подать повод для слухов о ее измене.⁹⁹

В дальнейшем на эту историческую тему наслоился распространенный в средневековой литературе сюжет о жене-изменнице, как некоторые полагают, - вероятно, без основания, - под влиянием французско-итальянского рыцарского романа "Бово д'Антона" (см. ниже, с. 243) о предательском убийстве героя во время охоты (см. ниже, с. 241 и сл.), о верной сестре - помощнице своего брата. К отцу Марка, кралю Вукашину, этот сюжет первоначально не имел отношения. В старом варианте Богишича (№ 97) Момчилицу соблазняет немецкий бан ("бан од Ниjемаца"); в большинстве болгарских песен, вероятно более близких к историческому первоисточнику, противником Момчилы также является не Вукашин: в варианте Миладиновых (№ 105) - царь Костадин из Стамбола (может быть, эпическое отражение византийского императора Иоанна), в других - Синам-паша, черный арапин, Реля Крылатица, Груя и др.¹⁰⁰

К Вукашину это сказание прикрепилось, по-видимому, в Сербии в связи с тем политическим антагонизмом, который сыграл немалую роль в снижении эпического образа этого македонского краля. Но наибольшее значение имело желание певцов создать героико-романический фон рождения Марка Кралевича. К Марку как сыну Вукашина это эпическое предание прикреплено довольно внешним образом. Разумеется, он - сын Вукашина не от его любовницы, Видосавы, предательницы воеводы Момчила, а от верной сестры этого последнего, Евросинии, которую сам Момчило перед смертью предлагает в жены своему сопернику и убийце.

6

В героическом эпосе смерть героя может быть неотъемлемой частью эпического сюжета, обобщившего в типической форме реальное историческое событие: в условиях разложения патриархально-родовых отношений герой трагически погибает в распре между родичами (убийство Зигфрида, гибель Гунтера и его братьев в сказании о Нибелунгах) или - позже - в феодально-родовых междоусобицах (убийство богатыря Урака его братом Исмаилом в казахско-ногайском эпосе); в период уже сложившегося народного самосознания он гибнет в бою с неприятельскими полчищами как доблестный защитник родины (Роланд или молодой Вивьен в старофранцузском эпосе, Милош Кобилич и другие косовские юнаки в южнославянских песнях).

Героической смертью погибает Роланд, истребив полчища сарацин, наступавших на "милую Францию". Перед смертью он хочет разбить свой меч о камень, чтобы он не достался врагу, но меч не ломается, только отсекает куски камня. Роланд ложится на холме, под сосной, лицом к врагу, чтобы не подумали, что он бежал. Марко Кралевич умирает не в бою, а в глубокой старости (смерть в бою ему не писана). Он отрубает голову своему коню, чтобы тот не достался врагам, ломает копье на части и бросает свою боевую палицу в море (или в Дунай), ложится на горе под елями у источника и засыпает навсегда (Вяк, II, № 73 "Смерть Марка Кралевича" и др.). Нужно ли видеть в этой сцене заимствование из "Песни о Роланде", как думает Халанский?¹⁰¹ Некоторые черты типологического сходства подсказаны общим сходством ситуации и героической трактовкой. О короле Артуре также рассказывалось, как накануне последней битвы, предчувствуя свою неминуемую гибель, он приказал бросить свой боевой меч Экска-либур в озеро, из которого когда-то чудесным образом достал его ("Смерть Артура").¹⁰²

В мифе и в архаических формах богатырской сказки наличествует другая тенденция: сохранить герою физическое бессмертие. Широко распространен сюжет, характерный для оптимизма народного творчества, в котором богатырь, убитый своими коварными родичами или врагами, часто при участии неверной жены или изменницы-сестры, воскресает благодаря помощи либо своего чудесного коня, который приносит ему живой воды (или лечебного зелья), либо благодарного животного, как в волшебной сказке, либо "небесной девы", его будущей невесты, либо верной жены или сестры (алтайские богатырские сказки "Алтай-Бучай" и "Когутэй", бурятская "Адамжи-мерген", многие якутские "олонхо" и т. д.). Сюжет этот нашел отражение и в героическом эпосе тюркских народов (эпизод заговора Кёзкаманов в киргизской эпопее "Манас").¹⁰³

Этой общей тенденции богатырской сказки и древнего эпоса соответствует мотив магической неуязвимости героя. Большинство героев тюркского эпоса отличаются чудесной неуязвимостью. Об Алпамыше, например, говорится, что он в огне не горит, меч его не режет, копье не колет, пуля не берет.¹⁰⁴ В эпосе народов индоевропейских этим свойством обладают Зигфрид, Ахилл, Исфендиар (в "Шах-намэ" Фирдоуси), Сосруко (в сказаниях о нартах). Каждый из названных героев имеет, однако, уязвимое место: Зигфрид может быть поражен между лопатками, Ахилл - в пяту, Исфендиар - в глаз, Сосруко - под колено. Такая "условная уязвимость" представляет позднейший мотив, примиряющий представление о сказочной неузвимости героя с рассказом о его гибели.¹⁰⁵

В более позднее время магическая неуязвимость может мотивироваться более рационально - непроницаемой боевой одеждой. Манас носит "непроницаемый для стрел шелковый олпок". В болгарской песне нечто подобное рассказывается о Милоше: туркам удается убить его на Косовом поле, только стащив с него непроницаемый панцирь.¹⁰⁶

Более отдаленным отголоском того же представления является формула русских былин об Илье Муромце - "смерть ему на бою не писана". Сходным образом и Марко Кралевич, доживший до сказочного возраста (160 или 300 лет), "не может умереть ни от юнака, ни от острой сабли, ни от палицы, ни от коня боевого", а только "от бога, старого мстителя" ("крвника") (Вук, II, № 73, с. 37-42).

Исторический Марко, сын краля Вукашина, погиб, как известно, 10 октября 1394 г. в бою на Ровине (во Влашской земле) как союзник турок. Однако среди народа, в особенности в Македонии и Болгарии, широко было распространено предание, что Марко Кралевич не умер, но скрылся в горную пещеру или на остров вместе со своим конем и что придет час его возвращения, который связывали с надеждой на освобождение от турецкого владычества.¹⁰⁷

Подобного рода мессианистические легенды слагались в разное время у народов, находившихся под чужеземным владычеством. Наиболее известный и сходный пример представляет средневековая легенда кельтских народов Британии о короле Артуре, который унесен был феями на "остров блаженных" Авалон, где, погруженный в волшебный сон, ждет возвращения к своему народу, когда наступит час его освобождения. А.И. Веселовский называет в этой связи немецкую легенду об императоре Фридрихе, скрывающемся в горной пещере на Кифгейзере, с пробуждением которого связывалась надежда на восстановление былого величия Германии, о Карле Великом, о чешском святом короле Вячеславе, который "сидит со своими рыцарями в горе Бланике, или в Белой горе у Праги, или в горе Вышкобере, наконец около Мельника".¹⁰⁸ Интересно наличие типологически сходного явления в совершенно другом географическом и культурном районе: Семетей, сын Манаса, и другие герои киргизского эпоса, согласно народному преданию, не умерли, а только скрылись от людей и живут где-то в далекой Индии, на острове Арал, или в горной пещере Кара-Чунгур, где бессмертие героя разделяют его боевой конь, белый кречет и его верная собака.

Отметим еще одно любопытное схождение. О Марке Кралевиче существует рассказ, будто он скрылся в пещеру, потому что испугался огнестрельного оружия. Пробив себе ладонь ружейной пулей, Марко будто бы сказал: "Не поможет теперь богатырство, если худший негодяй может убить лучшего юнака".¹⁰⁹ Сходное рассказывает азербайджанская народная легенда и о своем герое Кёроглы. На старости лет он однажды встретил крестьянина, который показал ему ружье и объяснил, как им пользуются. Тогда Кёроглы воскликнул: "Теперь наступило время подлецов!", - бросил в отчаянии свой меч и решил больше не воевать. Однако, когда ему вскоре пришлось защищать себя и свою жену от шайки разбойников, вооруженных ружьями, он все-таки схватился за свое старое оружие и еще раз оказался победителем.¹¹⁰

Мы оставляем вопрос открытым, имеем ли мы и в этом случае типологическое схождение, создавшее два сходных сюжета независимо друг от друга, или следует и здесь, как в случае с крылатым конем Момчила (см. выше, с. 209), предположить возможным прямое влияние популярного на всем Ближнем Востоке предания.

7

Эпические сказания о сватовстве принадлежат у большинства народов к числу наиболее распространенных и популярных на всех этапах развития эпоса. Сюжеты этой группы отражают последовательные изменения брачных и семейных отношений. Мы находим в них и пережитки обычаев материнского рода, и брака-умыкания (с согласия или без согласия невесты), и брака-купли, и разных форм сватовства. Брачная поездка героя, одного или в сопровождении помощника (родича или побратима), сменяется в условиях феодального общества целыми многочисленными посольствами, вооруженными и нагруженными свадебными подарками, простое умыканье - сложно обставленным похищением или увозом невесты, при котором сваты являются в чужую страну под видом купцов или изгнанников из родной земли.

Древние сюжеты и в этом случае сохраняются традицией гораздо дольше, чем семейно-общественные отношения, их породившие, поскольку они могут быть использованы как средство эпической идеализации. Однако они отмирают, когда вступают в слишком резкое противоречие с новыми общественными нормами и вытесняются новыми сюжетами; в других случаях они трансформируются, наполняются новым содержанием или сосуществуют с новыми формами. Так, древний эпический сюжет о похищении Хильды, дочери короля Хагена, Хедином, сыном Хьярранда, сложившийся на Северном море, сохранился в архаической форме умыкания в прозаическом пересказе "Эдды" Снорри, в основе которого лежит короткая эпическая песня; в немецкой поэме "Кудруна" (начало XIII в.) это похищение разработано в широких рамках героической эпопеи, и в нем участвует многочисленное посольство - дружина жениха, переодетая купцами, в духе модных в немецком шпильмановском эпосе XII-XIII вв. эпических поэм о сватовстве.¹¹¹ В "Бамси-Бейреке", огузском варианте "Ал-памыша" (XV-XVI вв.), герой обручен со своей невестой с колыбели по воле родителей, тем не менее невеста его - богатырская дева, и он добывает ее брачными состязаниями с ней; лишь после этого он просит отца послать к ней сватов, и отец, согласно мусульманскому обычаю, платит за нее сказочных размеров "калым".¹¹²

Весьма важной задачей, в частности и для славянского эпоса, было бы историко-типологическое описание и исследование эпических сказаний о сватовстве в широкой сравнительно-исторической перспективе, притом не только в связи со свадебными обрядовыми песнями, как это в свое время попытался сделать Лобода,¹¹³ но с обязательным привлечением сравнительно-этнографического материала брачных обычаев и обрядов и семейно-общественных отношений. Вопрос о сравнительном изучении эпических сюжетов о сватовстве в плане сравнительно-морфологическом поставлен в совместной работе германиста Теодора Фрингса и слависта Макса Брауна на славянском, германском и восточном материале.¹¹⁴ Однако новейшая книга на эту тему Фридмара Гейслера "Сватовство в мировой литературе"¹¹⁵ разочаровывает: она представляет простой каталог мотивов, ограничивающийся синхронным сопоставлением на одной плоскости - еще в большей степени, чем книга Чадвиков, без необходимого учета элемента развития (сказка, эпос, рыцарский роман) и местных различий - пестрого и разнокачественного материала.

В дальнейшем мы остановимся преимущественно на анализе более древних типов сказаний о сватовстве, которые связывают эпос с богатырской и волшебной сказкой. Не следует, однако, думать, что все эти сказания одинаково древнего происхождения, потому что "сватовство героизировалось" только в период распада родового строя, тогда как "идеология государства" будто бы "такую героизацию отвергает".¹¹⁶ "Герой эпоса при создавшемся государственном строе должен совершать подвиг не в интересах рода, а интересах государства", - утверждает В.Я. Пропп. "Это значит, что в борьбе за жену народ теперь уже не видит ничего героического. Брак и женитьба героя уже не могут быть предметом воспевания".¹¹⁷ Этому положению противоречит все развитие южнославянского эпоса, в котором, несмотря па его героический и национальный характер, сюжеты сватовства занимали выдающееся место, начиная со старейшего периода (т.е. одновременно с песнями о Косовом поле). Если Чадвики насчитывают "около полдюжины сюжетов", в которых национальный герой южнославянского эпоса Марко Кралевич выступает как жених различных невест,¹¹⁸ то в песнях "среднего периода", времен гайдуков и ускоков, число таких песен не уменьшается, а увеличивается: в томе 3 собрания Вука Караджича их насчитывается около пятнадцати. Некоторые из них варьируют старые сюжеты, другие более индивидуальны и, может быть, даже отражают подлинные происшествия. Конечно, в этой своеобразной литературной "моде" на сюжеты сватовства отразились и некоторые особенности общественного строя южнославянских народов, у которых в еще недавнем прошлом патриархальные родовые и семейные отношения играли весьма важную роль. Однако и в русских былинах, наряду с архаическими темами (Михайло Потык и дева-лебедь, Дунай и удалая поленица Настасья Королевична и др.), наличествуют былины типа "Соловья Будимировича", в которых сюжет сватовства разработан не в манере древней богатырской сказки, а в том новом стиле, специфическом для феодальной эпохи (сватовство заморских гостей и т.п.), который получил столь широкое распространение с середины XII в. и в эпосе немецких шпильманов.¹¹⁹

Впрочем, это понятно само собой: личная (семейная) тема, сватовство как основание брака и семьи, этой важнейшей ячейки общества, отнюдь не противоречит теме национально-государственной (защиты родины от врага-насильника) - она сплетается с ней, как в действительной жизни (ср. замечательную в этом смысле сербскую песню "Косовская девушка". Вук, II, 50), и в эпосе героическом она становится предметом эпической героизации.

Древнейшие формы брачной поездки героя связаны в патриархально-родовом обществе с экзогамными отношениями, когда добыча невесты из чужого рода-племени нередко сопровождалась умыканием (с согласия девушки или против ее воли) и тем самым в отражении сказки и эпоса должна была получить героический характер, свидетельствуя о мужестве, физической силе, предприимчивости молодого витязя.

В мифе и сказке герой, отправляющийся в брачную поездку, преодолевает сказочные препятствия. Невеста живет "на краю света"; путь к ней лежит через непроходимые горы, леса и водные рубежи, через преграды волшебного, "магического" характера; герой сражается со сказочными чудовищами, охраняющими ее волшебное царство. В богатырских сказках этого типа, широко распространенных, например, у тюркских и монгольских народов Сибири и центральной Азии, нередко отчетливо просвечивает древний мифологический фон.

В других сказках герой должен выполнить трудные задачи, которые будущий тесть или сама невеста возлагают на соискателей ее руки, должен показать свое искусство в состязании загадками (тип Турандот) или найти свою невесту среди ее красавиц-подруг. Состязания загадками и прятание невесты хорошо известны из брачных обычаев многих народов.¹²⁰

Однако на высшей ступени развития варварского общества, в период "военной демократии" с преобладанием воинских интересов, сюжет брачной поездки принимает героический характер по преимуществу, в связи с чем широкое распространение в мифе, сказке и эпосе получают воинские состязания между женихами, или жениха с отцом или братом невесты как ее опекунами, или с самой невестой, богатырской девой.¹²¹

Примеры подобных брачных состязаний хорошо известны из сказаний о богатырском сватовстве у самых разных народов. По мнению некоторых этнографов, в их основе лежал древний обычай испытания силы жениха.¹²² "Брачные состязания могли преследовать цель подвергнуть испытанию ловкость, силу и мужество женихов, их искусство в беге или в верховой езде".¹²³ В античных мифах и эпических сказаниях в соответствии с реальными традициями гимнастических и воинских игр такими испытаниями являются либо бег (с вариантами конских ристаний или состязания на колесницах), либо стрельба из лука, либо борьба. Примеры в этнографической литературе приводились неоднократно.¹²⁴ В богатырских сказках тюркских народов Сибири прочно установилась тройственность брачных состязаний: скачка коней ("байга"), стрельба из лука и борьба,¹²⁵ иногда со ссылкой на существующий "обычай" воинских состязаний между женихами ("мёрёй" или "мёриг"),¹²⁶ хотя в реальной общественной практике недавнего времени такой обычай, по-видимому, не засвидетельствован. Эти три состязания между женихами унаследовал от богатырской сказки и героический эпос "Алпамыш" в его узбекской редакции,¹²⁷ тогда как огузская версия того же эпоса - "Рассказ о Бамси-Бейреке" (XV-XVI вв.) - сохранила другой вариант сказания: те же три состязания между женихом и невестой, богатырской девой.¹²⁸ В отдельных сказках тот или иной вид состязания может отсутствовать или заменяться другими, более примитивными формами спортивных игр (метание камня, бег взапуски, прыжки и т.п.). В башкирской сказке "Алпамыш и Барсын-хылуу" место традиционных трех состязаний заняли метание тяжелого камня и борьба между женихом и невестой.¹²⁹

Помощником героя в богатырском сватовстве также в соответствии с древним обычаем часто является сват ("дружка"), его родич или побратим, первоначально выступавший в этой роли как представитель родового коллектива. В некоторых сказках и эпических сказаниях он полностью или частично является заместителем жениха в сватовстве. Так, в узбекском "Алпамыше" друг и побратим героя, калмыцкий богатырь Караджан, замещает жениха в качестве наездника в байге. Такая замена может быть оправдана тем, что по обычаям кочевых народов Средней Азии байга является состязанием коней, в котором не обязательно участвует хозяин коня: Алпамыш передает Караджану своего богатырского коня Байчибара, который и обгоняет коней его соперников.¹³⁰ Однако Караджан заменяет Алпамыша и в последнем состязании - в борьбе: он побеждает по очереди всех вражеских богатырей, кроме последнего, самого сильного, против которого Алпамыш выступает сам.

В южнославянском эпосе сюжет богатырского сватовства с брачными состязаниями и сватом, заместителем героя в состязаниях, представлен в целом ряде эпических песен с прикреплением к различным историческим и легендарным именам.

В роли жениха выступают: сербский царь Стефан Душан (Вук, II, № 28), Юрий Смедеревец, т.е. исторический Юрий Бранкович (Вук, II, № 78), Будимский (т.е. венгерский) краль (Богишић, № 26, бугаршт.), Иво Чарноевич (Николић, № 42); в хорватской песне - Янкович Стоян (Mazuranic, s. 43-53); в песнях боснийских мусульман - Хасан-ага (Ноrmann, I, № XIII); у болгар - краль Шишман (Миладиновы, № 57), Секула, сын краля Марка (там же № 145), Вълко (Бессонов, №5), краль Мисирский (Качановский, № 119) и др.¹³¹

Содержание песен в основных чертах следующее. Герой посватался к дочери чужеземного короля (часто "латинянина"). Король дает согласие и предлагает будущему зятю приехать за невестой, но не брать с собою тех или иных самых видных юнаков из своей родни, будто бы потому, что они пьяницы и буяны. Одновременно королевна тайно пишет своему жениху, чтобы он привел с собою побольше сватов, в том числе названных витязей. Жених, следуя ее совету, выезжает с огромным свадебным поездом (1000 сватов). Нередко в эту свиту входят самые знаменитые сербские юнаки, имена которых перечисляются в своеобразном "каталоге героев": например, в "Женитьбе Юрия Смедеревца" едет кумом Дебелич Новак, прикумком - его сын Груя Новакович, старым сватом - Янко Сабинянин, деверем - Марко Кралевич, чаушем - Реля Крылатый, воеводой - Милош Обилич, "баръяктаром" ("знаменосцем") - Милан Топлица, "привенцем" (шафером) - Иван Косанчич. По приезде гостей их не впускают в ворота города и предлагают им состязания, чаще всего следующие: одолеть вражеского богатыря (или богатырей); перескочить через нескольких коней, к седлам которых прикреплены копья остриями вверх; попасть стрелой в яблоко на башне (или в кольцо); узнать невесту среди нескольких ее подруг. В болгарских песнях жениха посылают через море за золотыми яблоками, охраняемыми драконом (мотив, заимствованный из волшебной сказки). Выполняет эти задачи не жених, а один из сватов или несколько по очереди. После этого гости забирают невесту, в некоторых песнях - с последующим кровопролитием или преследованием вражеским отрядом, высланным за ними в погоню. Индивидуальные черты обнаруживает в особенности "Женитьба Душана", одна из лучших песен сборника Вука Караджича (II, № 28). Здесь помощником в сватовстве является племянник царя, младший из трех братьев Войновичей, Милош-чобанин, который в своей пастушеской одежде присоединяется к свадебному поезду и, неузнанный, побеждает во всех брачных состязаниях.

Халанский хотел видеть в песнях этой группы влияние немецкой "Песни о Нибелунгах", в которой Зигфрид как сват добывает своему названному брату Гунтеру богатырскую деву Брюнхильду, обманным образом (в шапке-невидимке) побеждая ее в брачных состязаниях: метании копья, бросании тяжелого камня и прыжке на дальнее расстояние.¹³² Однако при несомненном наличии общей темы (брачной поездки) вряд ли можно усмотреть здесь сходство в ее разработке, за исключением присутствия как в немецком, так и в южнославянском эпосе помощника в сватовстве и богатырских состязаний (причем состязаний совершенно различных), которые, как мы видели, встречаются у разных народов как древние мотивы богатырской сказки. В отличие от "Нибелунгов", в южнославянском эпосе нет обмана, и сват как помощник жениха выступает в своей законной роли, освященной обычаем; нет и богатырской девы, представляющей специфическую особенность немецкого сказания, и воинские состязания происходят между помощниками в сватовстве и богатырями чужеземного короля; как общая особенность разработки сюжета в южнославянских песнях, состязания эти следуют за притворным согласием отпустить невесту и неудачной попыткой со стороны ее отца оставить жениха без его наиболее верных соратников.

Сходство не увеличивается от дополнительной черты, которую подметил Симонович, подхвативший сопоставление Халанского:¹³³ гости в "Нибелунгах", как и в сербской песне "Женитьба Юрия Смедеревца", отказываются отдать оружие своим хозяевам, так как не доверяют им (Вук, II, № 78, ст. 152-163, 173-184); предосторожность, вполне естественная в немирное время, о чем свидетельствует совет, который дается в "Эдде" воину, находящемуся на чужбине. Ср. "Изречения Высокого" (строфа 38):

От своего ты оружья в дороге

Не отходи ни на шаг;

Никогда не известно, как скоро нуждаться

Будешь в копье ты своем...

8

Сказание о Зигфриде-свате, в отличие от южнославянских песен о сватовстве, содержит более архаический по своему происхождению мотив брачного поединка между женихом и невестой. Этот вариант героического сватовства связан с образом богатырской девы, который имеет широкое распространение в сказке и героическом эпосе народов Востока и Запада.¹³⁴ Сюда относятся древнегреческие "амазонки", девы-воительницы (Schildmaid) и валькирии германского эпоса, воинственные героини древнеирландских саг, "Шах-намэ" Фирдоуси и "Давида Сасунского", арабских сказок ("1001 ночь"), тюркского и монгольского эпоса (киргизский "Манас", каракалпакские "Сорок девушек", древне-огузский "Китаби Коркуд" и др.), к которым должны быть отнесены и "удалые поленицы" русских былин. Сказания эти имеют настолько универсальное распространение и автохтонный характер (в особенности в более древних версиях), что вряд ли есть основание вслед за немецкими учеными¹³⁵ считать их на Западе литературным импортом с Востока. Этим древним происхождением и повсеместным распространением мотива девы-воительницы не исключается, конечно, возможность позднейших литературных взаимодействий: так, в более поздних французских и французско-итальянских поэмах героико-романического стиля, как и в основанном на них итальянском эпосе эпохи Ренессанса (Пульчи, Боярдо, Ариосто), воинственная красавица, обычно сарацинка, становится своего рода модной темой чисто литературного характера.

Можно полагать, что сказания об амазонках, как и образ богатырской девы в эпосе и сказке, в своих наиболее древних формах восходит к бытовым отношениям эпохи материнского рода.¹³⁶ Однако многочисленные свидетельства античных и средневековых писателей, исторические, полуисторические и легендарные, позволяют утверждать, что у кельтов, германцев, славян, а на Востоке у тюркских, монгольских и кавказских народов, и в период господства патриархально-родовых отношений вплоть до высшей ступени варварства и даже в условиях развивающегося феодализма сохранялись пережитки более независимого положения женщины в семье и обществе, которые сказывались, в частности, в ее сперва равноправном, а позднее - более эпизодическом участии в воинских предприятиях своих родичей и соплеменников и могли быть реальными бытовыми предпосылками эпического образа "девушки-воина".¹³⁷ В исключительных обстоятельствах такое положение могло сохраняться в еще более позднее время. Так, "девушка-гайдук" представляет излюбленный тип южнославянской поэзии среднего и нового времени, отражающий реальные общественные отношения эпохи героической борьбы южных славян против турецкого владычества. "Вековая борьба с грозным врагом по необходимости поддерживала в югославянской женщине решительность и отвагу, связанные с необычайной выносливостью", - пишет И.Созонович, который собрал ряд исторических фактов, освещающих отражение в сербских и болгарских песнях бытовых отношений этого времени.¹³⁸

Таким образом, сходные общественно-бытовые предпосылки и здесь порождают сходные сюжеты даже при отсутствии непосредственного культурного соприкосновения и литературных взаимодействий. Можно иллюстрировать это положение примером из той же группы сюжетов. Так, к сватовству Дуная (Кирша Данилов, № 11; Гильфердинг, II, № 81 и др.) обычно примыкает рассказ о роковом состязании в стрельбе из лука между ним и его женой Настасьей-королевичной. Дунай победил удалую поленицу Настасью в чистом поле, и она стала его женой. Он хвастает перед князем Владимиром и его дружиной своим искусством в стрельбе из лука, но жена его оказывается искуснее его: в состязании она попадает в кольцо, которое он держит над головой, тогда как он стреляет мимо цели, попадает ей в "белые груди" и убивает ее (не вполне ясно - нечаянно или с умыслом).

Аналогичный сюжет мы находим в огузском эпическом цикле "Китаби Коркуд", в рассказе о сватовстве Кан-Турали.¹³⁹ У тра-пезундского тагавора была прекрасная дочь, богатырская дева Сельджан-хатун, прославленная своим искусством стрельбы из лука. Женихам, которые сватались к ней, отец ее предлагал три испытания: одолеть свирепого льва, черного быка и черного верблюда. Тем, кто терпел неудачу, отрубали голову: тридцать две головы были уже повешены на зубцах башен. Кан-Турапи побеждает чудовищных зверей и увозит невесту. Отец посылает за ними вдогонку свое войско. Сельджан-хатун вступает в бой с преследователями и помогает мужу одержать победу. На пути домой огузскому богатырю приходит в голову мысль, что жена его будет хвастать тем, что спасла ему жизнь в бою. Уязвленный, как и Дунай, в своей мужской гордости, он решает убить ее и предлагает ей состязание в стрельбе из лука. Сельджан-хатун стреляет первая, сняв предварительно со стрелы железный наконечник, - "так, что вошь, бывшая на его голове, упала к его ногам". Пораженный великодушием красавицы, Кан-Турали "прощает" ее: трагическая коллизия получает здесь благополучное разрешение.

Эпическое сказание о сватовстве Кан-Турали прикреплено к историческим именам и фактам XIV-XV вв. Огузские кочевые племена, захватившие Малую Азию, не раз угрожали Трапезундской империи Комненов, последнему осколку владений Византии на этом полуострове. До окончательного завоевания Трапезунда (1464 г.) в исторических источниках неоднократно упоминаются браки туркменских (огузских) вождей с трапезундскими царевнами.¹⁴⁰ В 1348 г. туркменский эмир Турали-бег (или Туркали-бей) совершил набег на Трапезунд; его сын Котлу-бег в 1351 г. взял в жены трапезундскую царевну Марию, сестру Алексея III Комнена.¹⁴¹

По своему сказочному характеру это сказание о сватовстве, по-видимому, древнее тех исторических времен и событий, к которым оно было приурочено. Несмотря на большое сюжетное сходство с былиной о Дунае, которое до сих пор не отмечалось (поединок между мужем и женой, богатырской девой, в форме стрельбы из лука, которому предшествовало богатырское сватовство), мы отнюдь не думаем, что здесь наличествует генетическая связь между двумя сюжетами. Основной мотив состязания в обоих случаях одинаковый - уязвленная мужская гордость: муж-богатырь не хочет, чтобы жена-поленица, которую он победил в брачном состязании, была в глазах "людей" сильнее его. Это свидетельствует о новой общественной норме, основанной на патриархальных идеях и отношениях, предполагающих безусловное подчинение жены своему мужу и во всяком случае уже не соперничество между ними в богатырском подвиге, оскорбительное для мужа. Рассказы о поединке между Дунаем и Настасьей-поленицей, между Кан-Турали и трапезундской царевной одинаково отражают столкновение двух общественных норм, более древней и более новой, и могли быть созданы независимо друг от друга как образное воплощение этого столкновения.

Добыча богатырской девы в одних случаях имеет форму сватовства с воинскими состязаниями между невестой и ее женихами, как в сказании о Зигфриде-свате, и первоначально, вероятно, в названном ранее огузском "Бамси-Бейреке". Сходным образом - в бурят-монгольских эпических "улигерах". Их героини обычно - "небесные девы" ("дагини"), одетые в зеленые шелковые халаты и вооруженные луком и стрелами, копьями и т.п. "За того суждена я выйти замуж, - говорит такая воинственная "дагиня", - кто одолеет меня в трех состязаниях".¹⁴²

В других случаях, гораздо более многочисленных, поединок происходит в открытом поле, причем побежденная богатырем красавица как его военная добыча тут же становится его возлюбленной, как амазонка Максимо, побежденная Дигенисом Акритом.¹⁴³ В большинстве случаев мы узнаем, что она дала обет принадлежать только тому, кто одолеет ее в бою. В армянском эпосе Хандит заявляет своему победителю Давиду Сасунскому: "Кто мне спину к земле пригнет, за того пойду. Боролся ты нынче со мной, положил меня наземь спиной. Я с тех пор твоя жена. Куда хочешь, бери меня".¹⁴⁴ В примерах, которые приводит Фрингс из "1001 ночи", эта формула повторяется неоднократно: "Я поклялась обручиться только с тем, кто победит меня в борьбе".¹⁴⁵ Мы встречаем ее и в богатырских сказках тюркских и монгольских народов южной Сибири и центральной Азии, в совершенно другой этнической и культурной среде (у казахов, шорцев, хакасов и др.). Ср. в казахской сказке "Таласпай-мерген", где дева-воительница сперва стреляет в богатыря из лука, потом предлагает ему бороться: "Если ты победишь меня, то я выйду за тебя замуж".¹⁴⁶

Сходным образом и в русской былине удалая поленица Настасья-королевична, побежденная Дунаем в чистом поле, говорит своему победителю (Кирша Данилов, ,№ II):

Я у батюшки, сударя, опрошалася,

Кто меня победит во чистом поле,

За того мне, девице, замуж идти.

В былине "Илья и Сокольник" эта древняя тема приспособлена к представлениям более позднего времени, подверглась бытовой модернизации в соответствии с общей трактовкой сюжета боя отца с сыном в этой былине (Илья совершил насилие, Сокольник- "незаконный" сын, "выблядок", который мстит отцу и матери за эту обиду).¹⁴⁷ Мать Сокольника, удалая поленица, рассказывает сыну о своей встрече с Ильей (Гильфердинг, III, № 266, ст. 315-318):

Когда ездила я в чисто поле поляковать,

Съезжались мы с ним на поединочку,

Он меня побил, да тут и грех творил,

Оттого ты, дитя мое, зарожено.

В редких случаях брачный поединок между невестой и женихом осложняется дополнительным мотивом - сопротивлением невесты на брачном ложе. С этим мотивом, может быть, связан в киргизской эпопее рассказ о женитьбе Манаса, которому его невеста Каныкей наносит в брачную ночь удар кинжалом.¹⁴⁸ И здесь возможны существенные совпадения в деталях, подсказанные логикой разработки сюжета: Брюнхильда (в "Песни о Нибелунгах" и в "Саге о Тидреке") оказывает сопротивление своему слабому мужу Гунтеру, связывая его поясом, как это делает дочь Рустема Бану-Гушасп со своим слабосильным мужем в иранском эпосе "Бану-Гушасп-намэ".¹⁴⁹ Деву-воительницу укрощает в "Песни о Нибелунгах" и в "Саге о Тидреке" Зигфрид (Сигурд), тогда как в "Гушасп-намэ" помощником мужа выступает богатырь Рустем, отец красавицы. "Нибелунги" отражают несомненно более архаическую форму сюжета, когда заместителем жениха на брачном ложе в соответствии с древним обычаем является его сват (дружка - побратим), имевший как представитель рода далеко идущие права на невесту своего родича.¹⁵⁰ В обоих случаях дева-воительница, став женой, теряет свою богатырскую силу и становится обыкновенной женщиной. В "Саге о Тидреке" это специально подчеркнуто: "пока она остается девушкой, - говорит Сигурд о Брюнхильде, - едва ли найдется мужчина сильнее ее, когда же она станет женщиной - она будет такой, как все другие женщины".¹⁵¹ Таким образом, в основе сюжета о Зигфриде-свате в германском эпосе лежат очень старинные свадебные обычаи, обряды и представления; то, что в более древнем понимании было нормальным, считалось правилом, даже "священной" (ритуальной) обязанностью, то в понимании более позднего времени может стать преступлением против брачных запретов и этических норм, нарушением "доверия" со стороны побратима. "Ради нашей дружбы и свойства я никакому другому мужу не доверяю так, как тебе", - говорит по этому поводу Гуннар Сигурду в "Саге о Тидреке".¹⁵² На этой исторически обусловленной двойственности понимания "доверия" строится сюжет Зигфрида-свата ("трагедия Зигфрида") в сказании о Нибелунгах.

Сюжет Загфрида-свата встречается в обширной группе народных сказок, главным образом русских, которые несомненно находятся в какой-то генетической связи с германским сказанием о Нибелунгах. Сказки эти рассматривает Лёвис оф Менар в специальном исследовании: ему удалось собрать и сопоставить 34 номера.¹⁵³ Содержание их в основном следующее.

Царь (или царский сын, Иван царевич) хочет жениться на прекрасной царевне, которая царствует в далекой стране. Она - "богатырь-девка", "сильная могучая королева", "сильная волшебница" и т.п. Чтобы сосватать ее, нужно победить ее в богатырских состязаниях (реже - отгадать ее загадки). Побежденный платится головой.

Слуга царя, выступающий в роли помощника в сватовстве (его дядька Никита Колтома, Ильюшка Пьянюшка, Буря-богатырь и др.), предостерегает его от опасной поездки, но царь настаивает на своем. Иногда по приезде свадебного поезда ко дворцу царевны помощник ломает железную ограду, которой окружен двор, и наводит страх на войско, выходящее им навстречу. Состязаний обычно два: стрельба из тяжелого богатырского лука (или "ружьеца") невесты весом в 100 пудов, который едва подымают 50 человек, или бросанье трехпудовой булавы и т.п. и укрощение необъезженного богатырского коня царевны, которого едва удерживают на железных цепях 12 богатырей. Подвиги эти не по силам жениху: их совершает слуга-помощник (в шапке-невидимке).

После этого слуга предупреждает царя, что невеста в течение трех ночей будет испытывать его силу: пусть он не поддается. Но царь не в силах стерпеть тяжесть ее богатырской руки (или ноги) и обращается в бегство. Невесту укрощает его помощник, который обманным образом занимает его место на брачном ложе и в течение трех ночей избивает невесту прутьями - железными, медными, оловянными, - после чего она соглашается стать женой царя.

Дознавшись через несколько времени об обмане, царица приказывает отрубить ноги верному слуге. За этим следует продолжение, заимствованное из сказок другого типа - о безногом и слепом, которые помогают друг другу (слепой носит безногого на спине; Stith Thompson, ? 886). Калеки исцеляются с помощью бабы-яги, которую они заставляют достать живой воды. Вернувшись домой, слуга узнает, что царица сделала своего слабосильного мужа свинопасом. Он расправляется с ней и возвращает царство своему господину.

Сказки совпадают с сюжетом "Песни о Нибелунгах" и в части богатырского сватовства, и в укрощении невесты на брачном ложе, и в наказании за обман, и прежде всего в сюжетной роли богатыря - помощника в сватовстве. На это сходство указал уже Афанасьев в примечаниях к своим сказкам (т. 4, ст. 255). А.И. Кирпичников повторил это сближение в "Кудруне", пытаясь объяснить его с точки зрения теории самозарождения (с. 52-53). Сообщение Кирпичникова подхватил в своей немецкой рецензии Р.Хейнцель.¹⁵⁴ Отсюда оно вошло в исследовательский обиход германистики. В своей книге "Зигфрид" Ф.Панцер, придерживавшийся теории сказочного происхождения эпических сюжетов, пытался доказать приоритет русской сказки как источника немецкого сказания.¹⁵⁵ Ему возражал А.Хойслер, наиболее авторитетный исследователь Нибелунгов, выступивший в защиту приоритета германского сказания: по мнению Хойслера, русские сказки представляют производные формы, "плебейские травести германской героической поэзии".¹⁵⁶ К точке зрения Хойслера присоединилось большинство немецких исследователей: его ученик Лёвис оф Менар, Ф.Р. Шрёдер, Г.Шнейдер, Д.Кралик;¹⁵⁷ последний даже попытался отнести отдельные варианты русской сказки к разным реконструированным в его исследовании ступеням развития сказания и песни о Нибелунгах.¹⁵⁸ К немецким исследователям присоединился и Б.М. Соколов, самостоятельно пришедший к постановке этой проблемы;¹⁵⁹ он только возражал против нелестной и несправедливой квалификации, которую дал русской сказке Хойслер. Как и Лёвис оф Менар, Б.М. Соколов предпринял попытку связать с германским сказанием о сватовстве Гунтера русские сказания, летописные и былинные, о сватовстве князя Владимира - на основании того, что в некоторых сказках указанного типа сватовство приурочено к имени эпического князя Владимира. Попытку эту следует признать неудачной: сватовство Владимира не представляет никакого сюжетного сходства со сватовством Гунтера (кроме общей ситуации героического сватовства), как и Добрыня (и Дунай) по своей сюжетной функции и характеру ничем не напоминают Зигфрида; что касается имени Владимира, то оно представляет довольно обычный в таких случаях пример позднейшего случайного приурочения (кроме Ивана-царевича, в роли жениха выступает также Грозный царь, т.е. Иван Грозный, и др.).

Однако точка зрения Панцера, со своей стороны, нашла поддержку скандинависта Неккеля.¹⁶⁰ Сам Панцер еще раз вернулся к ней в своих последних работах о Нибелунгах; его точку зрения поддержал и Фрингс.¹⁶¹

Существенно новый материал в пользу приоритета сказки внесли скандинавские ученые - Сидов и его ученик Свен Лилиеблад.¹⁶² Диссертация последнего сближает рассматриваемую сказку с целой группой других, в которых в роли волшебного помощника героя выступает "благодарный мертвец" (Marchen vom toten Heilfer - Аарне - Андреев, № 507 А-С). В довольно многочисленных норвежских сказках на этот сюжет, которые сообщает Лилиеблад (частью по рукописным материалам), героиня имеет демона-любовника, умерщвляющего ее женихов; волшебный помощник сперва добывает шапку-невидимку и меч, с помощью которых он убивает демона; в первые три ночи он также заменяет жениха на брачном ложе; строптивая невеста готовит для жениха меч (или нож); укрощение совершает помощник битьем прутьями, как и в русских сказках.¹⁶³ Именно с этим вариантом сказки, описанным Лилиебладом, следует сопоставить ту редакцию весьма сложной по своему составу былины о Михайле Потыке, в которой богатыря на брачном ложе заменяет один из его названных братьев - Добрыня Никитич или Илья Муромец, поскольку невеста Потыка - змеиного рода или любовница змея (ср.: Григорьев III, № 109 и др.).¹⁶⁴ Добрыня говорит Потыку (ст. 249-252):

Уж ты ой еси, ты Потык сын Иванович!

Ты ложись-ко, ты Потык, в мой-от бел шатер.

Лягу я с Марьюшкой в твой-от бел шатер,

Если ты с ей и легёш, она уходит тибя.

Добрыня укрощает строптивую невесту прутиками "железным, медным и оловянным", как в сказке.¹⁶⁵

Открытие сказок этого типа, родственных ранее известным русским сказкам, значительно расширяет ареал их распространения (по Лилиебладу, кроме Норвегии - в особенности Ирландия, реже Дания, Швеция, Финляндия, Германия, Англия).¹⁶⁶ Следует отметить, что и в собрании Лёвиса оф Менар не все сказки - русские: существуют единичные записи из Украины (Подолия), из Эстонии и Латвии, с Кавказа (из Мингрелии), которые вряд ли могут рассматриваться как случайно занесенные из русской деревни. Все это позволяет уточнить положение сторонников приоритета сказки в том смысле, что не русская сказка легла в основу сказания о Нибелунгах (что было бы маловероятно с исторической точки зрения), а сказка международная, в прошлом известная и германским народам, как о том свидетельствует прежде всего само сказание о Нибелунгах. Русская сказка, с одной стороны, и норвежская, с другой, являются остатками (реликтами) когда-то гораздо более широко распространенного сказочного сюжета. Притом современная русская сказка в своих демократических тенденциях сделала помощника царевича крестьянским сыном. Таким образом, древняя богатырская сказка восстанавливается как источник германского эпического сказания о Зигфриде-свате.

9

В истории эпического творчества европейских народов сказания о Зигфриде представляют один из немногих примеров трансформации богатырской сказки в героический эпос, впрочем трансформации только частичной, поскольку сказания о юности Зигфрида, вероятно именно вследствие их сказочной архаики, не сложились в эпическое целое, как сказание о Зигфриде-свате. Хойслер справедливо указывает, что из всех германских эпических сказаний именно сказание о Зигфриде особенно близко к древним сказкам: "Больше, чем о какой-либо другой фигуре германского эпоса, о молодом Зигфриде можно сказать, что он героизованный сказочный персонаж (der heroisch gesteigerte Marchenheld)".¹⁶⁷ Зигфрид - в отличие от Гунтера, Дитриха (Теодориха), Этцеля (Аттилы) - не историческое лицо: все попытки его отождествления с различными франкскими королями из рода Меровингов со сходными именами (которые они носили, может быть, именно в честь более древнего героя франкского сказочного эпоса) оказались и до сих пор остаются безрезультатными.¹⁶⁸ Рассказы о его детстве и первых подвигах в разных источниках обнаруживают существенные различия, однако всюду имеют сказочный характер. Зигфрид вырастает в лесу, не зная своего имени и родства (о котором узнает после первого подвига), он был вскормлен ланью ("Сага о Тидреке"), воспитан искусным кузнецом (по-видимому, альбом), с помощью которого (согласно "Эдде") сковал себе богатырский меч, выдерживающий тяжесть его руки (меч рассекает наковальню, разрезает клок шерсти, плывущий по течению); существовали рассказы о поимке им богатырского коня (в "Эдде" - с мифологизацией, может быть, вторичной - с помощью бога Одина, его родоначальника). Первый подвиг юного Зигфрида - добыча клада, согласно одной версии, принадлежавшего двум братьям, альбам иди цвергам, которые спорили о том, кому он достанется ("Песнь о Нибелунгах", III, 91-98; распространенный сказочный мотив: Stith Thompson, D 832; Аарне - Андреев, № 518); братья эти - "Нибелунги", т.е. обитатели подземного мира, "страны туманов" (ср. в "Эдде" Niflheimr "подземный мир", "царство мертвых"). По этой версии вместе с кладом он получает от карликов богатырский меч и шапку-невидимку. По другой версии, он завладел кладом, убив охранявшего его змея (дракона); в изолированной версии немецкой "Песни о Зейфриде" (XIII-XV вв.) и основанной на ней народной книге ¹⁶⁹ дракон охраняет девушку, замок которой стоит на неприступной скале (здесь она названа Кримхильдой). В немецких версиях сказания, искупавшись в крови дракона, Зигфрид становится неуязвимым; только между лопатками упавший липовый лист прикрыл место, оставшееся уязвимым для удара (магическая неуязвимость - признак героя богатырской сказки; см. выше, с. 217). В скандинавских версиях он изжарил сердце убитого дракона, при этом кровь попадает ему на язык, и он научается понимать речь птиц. Одна из песен "Эдды" рассказывает о том, как юный Зигфрид (Сигурд) разбудил красавицу, погруженную в сон за изгородью из щитов (сюжет сказки о "спящей красавице" - Аарне -Андреев, № 510), эта красавица - воинственная дева, валькирия Сигрдрифа (Sigrdrifa - "возбуждающая к победе"), которая обучает героя вещей мудрости (знанию рун). В позднейшей исландской традиции ее отождествили с Брюнхильдой, дворец которой был окружен огненным валом, через который может проехать только богатырь, не знающий страха ("Сага о Волсунгах", гл. XXI- XXII). К этому присоединяется сказание о Зигфриде-свате, развившееся, как мы видели по русским сказочным параллелям, из древней богатырской сказки о сватовстве с чудесным помощником.

Сказочный образ богатыря и сказочный характер его эпической биографии (чудесное происхождение, магическая неуязвимость, добыча богатырского меча и коня, иногда и девушки, бой со змеем и т.п.), личный характер богатырских подвигов при отсутствии конкретной исторической локализации и более широкой общественно-исторической, народной и государственной перспективы, выходящей за рамки патриархальной семьи и рода, - все это характерные признаки богатырской сказки, этой типологически наиболее древней ступени развития эпоса, сложившейся в условиях патриархально-родового общества; с развитием феодальных отношений богатырская сказка трансформируется в героический эпос, наполненный новым национально-историческим содержанием.

Другой, еще более наглядный пример такой трансформации представляет развитие эпического сказания об Алпамыше у тюр-коязычных народов.¹⁷⁰ Сказание об Алпамыше состоит из двух частей: первая представляет героическое сватовство с богатырскими состязаниями между женихами или женихов с невестой, богатырской девой; вторая рассказывает о пленении героя и о возвращении его на родину, нежданным и неузнанным, в день свадьбы жены с захватившим ее в свою власть соперником-самозванцем (муж на свадьбе своей жены). При этом возвращение мужа представляет "второй тур" богатырской сказки о добыче невесты,¹⁷¹ сходный с похищением добытой героем красавицы во многих сказочных сюжетах (ср.: Аарне - Андреев, № 301, 350, 531), а также в других эпических сказаниях о сватовстве.¹⁷²

Наиболее древнюю в типологическом отношении форму этого сказания сохранила алтайская богатырская сказка "Алып-Манаш".¹⁷³ Как во всех богатырских сказках, имена действующих лиц и географические названия в алтайском "Алып-Манаше" имеют не исторический, а сказочный характер, и не могут быть приурочены к определенному месту и времени. Герой - сказочный богатырь, великан ("алп"), наделенный магической неуязвимостью. Его чудесный богатырский конь обладает сверхчеловеческой мудростью и способностью чудесных превращений, он является его единственным помощником в сватовстве и чудесным образом спасает его из плена. Сказочный характер имеет и свадебная поездка героя. Страна, где живет его нареченная невеста, лежит на краю света, "где небо с землей сходится", это страна, откуда нет возврата ("назад следов нет"). Путь туда ведет через широкую реку, которую "на крылатом коне не перелететь, на семивесельной лодке не переплыть". Переправляет героя старик-перевозчик в берестяной лодке, которая "на утес похожа", длиной - "в день на коне не объедешь". В основе этих сказочных образов лежат, несомненно, древние мифологические представления о "потустороннем мире" - царстве мертвых, находящемся за недоступным водным рубежом. Переступив границы этой страны, герой засыпает магическим сном и, спящий, попадает во власть своих противников. Образы этих противников также имеют сказочный характер: злобный Ак-Кан, убивающий женихов своей дочери, и в особенности семиглавый великан-людоед Дельбеген, выезжающий в бой верхом на сивом быке (в шаманистской мифологии - главный из богатырей подземного мира, выступающий в свите властителя этого мира, черного бога Эрлика). Герой, как и во многих богатырских сказках этого типа, попадает в плен к своим мифологическим противникам - богатырям подземного мира; самое подземелье, в котором он заключен ("девяностосаженная яма"), является остатком представления о подземном (потустороннем) мире.

Сравнение алтайской богатырской сказки "Алып-Манаш" с узбекским эпосом "Алпамыш" (сложился в своей настоящей форме в начале XVI в.) или с огузским "Бамси-Бейреком" (в эпическом цикле "Китаби-Коркуд", XV-XVI вв.) наглядно показывает трансформацию первоначально сказочного сюжета в героический эпос феодальной эпохи. Узбекский эпос приурочен к общественным отношениям XVI в. (эпохи завоевания Средней Азии кочевыми узбеками Шейбани-хана), с историческим фоном ожесточенной борьбы тюркских народов Средней Азии против военных набегов кочевников-калмыков (период "великого Ойротского царства" в степях Джунгарии). В огузском "Бамси-Бейреке" национально-исторический фон другой: огузские богатыри ведут борьбу против христианских народов Закавказья и Малой Азии (Грузия, Трапезунд). Образы героев и отношения между ними сведены и там и тут к масштабам героической человечности, а в "Бамси-Бейреке" они подверглись заметному влиянию феодальной среды и мусульманской идеологии. Однако в то же время в них просвечивают, как элемент эпической идеализации, отдельные древние по своему происхождению сказочные черты (чудесное рождение героев, магическая неуязвимость Алпамыша в узбекской версии, его невеста - богатырская дева, богатыри-калмыки сохраняют облик чудовищных великанов с чертами сказочной гиперболизации, характерными и для татарских богатырей-насильников в русских былинах, и т.п.).

Непосредственная трансформация древней богатырской сказки в героический эпос, как в сказаниях о Зигфриде или об Алпамыше, - отнюдь не общеобязательный путь развития эпоса. Сказочное происхождение сюжетов героического эпоса, которое в свое время отстаивал Вундт как универсальный закон развития эпического жанра,¹⁷⁴ а Панцер применил к эпосу германскому,¹⁷⁵ не имеет на самом деле всеобщего характера. Эпос старофранцузский и испанский, русские былины, южнославянские юнацкие песни представляют в своей основе создания феодальной эпохи и непосредственно связаны в своей героике с историческими народными судьбами, с борьбой народа за свою независимость против чужеземных захватчиков. В них наличествуют лишь отдельные разрозненные элементы, темы и мотивы древней богатырской сказки, использованные как средство поэтической идеализации в общих рамках средневекового мировоззрения. Наличие таких элементов еще не дает права на выделение в славянском эпосе древнейшего "мифологического" слоя или "мифологических" сюжетов, как это делается, например, в эпосе южнославянском по традиции, восходящей к Вуку Караджичу.¹⁷⁶

В русском эпосе только в одной былине наличествует скопление таких древних сказочных мотивов, сюжетное развитие которых настолько внутренне последовательно, что эта древнейшая из всех русских былин - "Волх Всеславьевич" - представляется нам в целом героизованной богатырской сказкой. Несмотря на отсутствие в сюжете этой былины какого-либо определенного исторического содержания, исследователи давно уже сопоставляют ее героя с князем-кудесником Всеславом Брячиславовичем, полоцким удельным князем, внуком Изяслава Владимировича, боровшимся, как и его отцы, с потомками Ярослава Мудрого за Новгород и Киев. Свидетельства о нем в "Повести временных лет" и в "Слове о полку Игореве" сопоставил с былиной и убедительно разъяснил Р.О. Якобсон¹⁷⁷ путем привлечения обширного материала фольклора славянских народов. Князь Всеслав, которого, согласно летописи, "роди мати от вълхованья", по велению волхвов носит до конца дней своих на голове "язвено" ("язно"), с которым он родился. Как пояснил Р.О. Якобсон, по поверьям славянских народов, младенец, родившийся в "сорочке" или в "чепце", считался "вещим", одаренным ясновидением, способным оборачиваться зверем, особенно волком ("въ ночь вълком рыскаше", - говорит "Слово" о полоцком князе), и был жесток к людям, как волк (по летописи: "немилостивъ есть на кровьпролитие".¹⁷⁸

Согласно былине (Кирша Данилов, № 6; Гильфердинг, II, № 91 и др.), Волх Всеславьевич, князь-кудесник и оборотень, зачат был чудесным образом молодой княжной от "лютого змея" ("богатырь-змеевич" - см. выше, с. 211). Рождение его сопровождается страшными знамениями: "подрожала земля, стряслося славное царство Индейское" (которое будет позднее разрушено героем). Приведем типологическую параллель: в киргизской эпопее "Манас" такие же знамения сопровождают рождение богатыря-кудесника Алмамбета - страшный ливень, потоп, землетрясение, рушатся капища языческих богов в древнем Бейджине, который будет завоеван Алмамбетом. "Язвено" как признак чудесной судьбы новорожденного в былине не упоминается. Богатырский ребенок не дает себя пеленать (как Мгер в армянском эпосе "Давид Сасунский" иди младенец Роланд в исландской "Karlamagnus-saga"):¹⁷⁹ через полтора часа после рождения он требует, чтобы ему дали латы булатные, золотой шелом и палицу свинцовую "в триста пуд". У Марфы Крюковой здесь следует классическая сказочная формула: "Не по дням, сказать, рос, да по часам же он" (№ 39, ст. 49). В семилетнем возрасте Волх обучается грамоте, а в десять лет - "премудрости": оборачивается зверем, птицей и т. д. (Алмамбет в шестилетнем возрасте обучается колдовству у шестидесятиглавого змея на озере Аверген). Соответственно этому дальнейшие подвиги героя, о которых рассказывает былина, совершаются не с помощью богатырской силы, а той же колдовской "премудростью" - оборотничеством: охота с дружиной (чудесный лов) и завоевание сказочного Индейского царства. Необычно и окончание похода, отражающее воинские обычаи очень старого времени, не засвидетельствованные в более поздних былинах: мужчины полностью истребляются ("Рубите старого, малого, не оставьте в царстве на семена"), женщины и девушки делятся как добыча между победителями, вражеские стада (кони и рогатый скот) угоняются "табунами".

Вторая часть былины, иногда объединенная с первой ("Вольга и Микула"), была первоначально самостоятельной и, судя по содержанию, относится, вероятно, к значительно более позднему времени. Можно думать, что Волх Всеславьевич и Вольга (т.е. Олег) Святославович были первоначально разными лицами.¹⁸⁰

Былина о князе-кудеснике Волхе (=волхве)¹⁸¹ позволяет восстановить типичный сюжет древней богатырской сказки, очень мало видоизмененный и восходящий к дохристианскому времени, - с характерным для богатырской сказки "задним фоном" мифологических представлений. Однако вряд ли это "общеславянский миф", связанный с "культом волка" у славян, который хочет реконструировать Р.О. Якобсон.¹⁸² Между мифом и эпосом, как обычно в подобных случаях, стоит как переходная форма богатырская сказка.

Р.О. Якобсон полагает, что к исторической личности князя Всеслава Полоцкого былина эта прикрепилась вследствие "необычного характера его судьбы", с ее "чудесными переходами от поражения к славе".¹⁸³ Думается, причина эта недостаточна. Как показал Н.Н. Воронин, захват Новгорода и Киева Всеславом связан был с восстаниями смердов, происходившими в Киевском государстве во второй четверти XII в. в результате роста феодального закрепощения. Восстания эти происходили под знаком восстановления древнего язычества и борьбы против феодальной христианской церкви: "Во главе восстаний стояли волхвы, придававшие движению языческий, антихристианский характер".¹⁸⁴ "В Полоцком княжестве, - пишет Д.С. Лихачев, - еще были сильны остатки язычества, и именно этим следует объяснить появление на политическом горизонте Руси второй половины XI века столь архаической фигуры князя-кудесника".¹⁸⁵ С этой социальной средой, как указывает Д.С. Лихачев, связана поэтическая идеализация князя Всеслава как Волха Всеславьевича; отсюда и перенесение на него древней, по своему происхождению - дохристианской, богатырской сказки о князе-кудеснике ("оборотне").

Поэтому вряд ли целесообразно искать параллелей между сюжетом былин и летописным рассказом о борьбе князя Всеслава с князем киевским Изяславом (сторонники Всеслава так же подслушали у "оконца" разговор князя Изяслава с его близкими людьми, как оборотень Волх - разговор между индейским царем и царицей и т.п.).¹⁸⁶ Былина гораздо древнее, чем сам князь Всеслав, и ее сказочный сюжет не может быть отражением исторических событий его времени, тем более - своеобразным поэтическим иносказанием на тему этих событий.

Возможно, что в южнославянском эпосе богатырская сказка легла в основу эпических песен о Змее Огненном-Вуке. Мы имеем в ней во всяком случае такое же, как в былине о Волхе, скопление внутренне между собою связанных мотивов подобной сказки: чудесное рождение от царевны и змея (богатырь-змеевич); младенец рождается с "волчьей шапкой" или с клоком волчьих волос на голове ("ро glavi mu vucka dlaka raste"),¹⁸⁷ с "орлиными крыльями", с чудесными знаками на плече или на бедре (змеи, сабли и т.п.); его богатырский рост не по дням, а по часам, по сказочной формуле: "в два года был как шестилетний, в пять лет - как десятилетний" (ср. в монгольском эпосе: "по прошествии суток он был похож на годовалого ребенка, по прошествии двух суток - на двухгодовалого, по прошествии трех суток - на трехгодовалого");¹⁸⁸ он змееборец - побеждает змея, любовника царицы (Вук, II, № 42, "Царица Милица и ciaj од Jaстрепца", см. выше, с. 207); смерть его связана с нарушением запрета ("табу"): он возвращается после боя тяжело раненый, жена его подсматривает, как белая вила и змей утирают его кровавые раны, она разглашает матери тайну, чудесные целители покидают Вука, и он умирает (БогишиЬ, № 16, бугаршт.).¹⁸⁹

Неясным остается, почему эта древняя богатырская сказка прикрепилась к историческому имени деспота Вука, внука Юрия Бранковича, который после захвата турками Смедерева (1459) был вассалом и полководцем венгерского короля Матфея и до своей смерти (1485) мужественно боролся против турецкого владычества.¹⁹⁰

Р.О. Якобсон, сопоставляя южнославянские песни о змеевиче Буке с былиной о Волхе Всеславьевиче, находит в них отражения "единого общеславянского эпического сюжета" (an epic plot on Common Slavic lore), основанного на "общем мифологическом наследии" (common mythological patrimony).¹⁹¹

Однако при несомненной общности отдельных древних сказочных мотивов основные эпические сюжеты русской былины и южнославянских песен фактически настолько различны, что вряд ли могут быть возведены к единому общеславянскому источнику - эпическому сказанию или тем более эпической песне.

10

Мотивы и сюжеты, которые мы рассматривали до сих пор, относятся преимущественно к числу более древних, восходящих к богатырской сказке, хотя и частично приспособленных или подвергшихся трансформации в новых общественных условиях. Однако существуют типологические схождения и в области эпических сюжетов более нового происхождения, возникших в средние века и характерных для феодальной эпохи. Приведем несколько примеров.

1. Государь несправедливо бросает в темницу (или изгоняет из своего царства) лучшего из своих богатырей. При нашествии врага освобожденный (или возвращенный) богатырь становится спасителем государства.

В южнославянском эпосе сюжет этот прикреплен к Марку Кралевичу (Вук, II, № 66, "Марко Кралевич и Муса Keceџeja" и др.).¹⁹² Разбойник Муса угрожает стамбульскому царю. Царь со слезами вспоминает Марка, которого он сам бросил в темницу три года назад и кости которого давно истлели. Везир Чуприлич сообщает царю, что Марко жив. Его выводят из темницы. Волосы его отросли до земли, ногтями можно землю пахать, весь он ослабел; три месяца его кормят и поят и, когда сила возвращается к нему, он побеждает врага на поединке.

Банашевич сопоставляет сюжет этой песни со старофранцузским эпосом "Ожье Датчанин" ("La Chevaleria. Ogier de Danemarche").¹⁹³ Ожье, обиженный императором Карлом, ведет долгую борьбу против его войска. Взятый наконец в плен и брошенный в темницу, где император думает уморить его голодом, спасенный от смерти архиепископом Турпином (как Марко - Чуприличем), он призывается Карлом на помощь в минуту смертельной опасности как единственный, кто может спасти и действительно спасает Францию от нашествия сарацинов.¹⁹⁴

Банашевич считает источником южнославянской песни итальянское прозаическое переложение "Ожье" ("Uggeri"), которое могло быть известно на Далматинском побережье (о его теории см. ниже, стр. 250),¹⁹⁵ однако он сам указывает, что тот же сюжет встречается и в других старофранцузских chansons de geste, в частности, в поэме "Рено де Монтобан" (в итальянской переделке - "Rinaldo da Montalbano"), где герой, брошенный в темницу языческим королем, затем выпускается на свободу, когда надо вступить в единоборство с богатырем вражеского султана.¹⁹⁶

Сходная ситуация известна и в русском эпосе - в былине "Илья Муромец и Калин-царь" (Гильфердинг, I, 57; II, 75 и др.), где князь Владимир велит своего богатыря "засадить да во глубок погреб, а поморить его смертью голодною". Илью спасает маленькая дочь Владимира (или княгиня Апраксия). Когда Калин-царь с несметной ратью подступает к Киеву и некому сразиться с ним, Илью выпускают из погреба, и он одолевает насильника.

Всеволод Миллер в "Экскурсах", верный своей идее эпоса об Илье как русской "Рустемиады", сопоставил Илью и в этой былине с Рустемом и с Исфендиаром (как "дублетом Рустема"). "Койкаус, - пишет Миллер, - угрожает повесить Рустема. Гуштасп сажает Исфендиара в темницу, но затем, когда наступает беда неминучая, оба царя сознают свою вину перед богатырями и стараются ее загладить. Богатыри же великодушно им прощают и спасают государство".¹⁹⁷ С другой стороны, В.В. Стасов, искавший для русского эпоса тюркских и монгольских источников, кроме Рустема нашел другую параллель в ойратском сказанье о князе Конгодое и его сыне, богатыре Шюню, и в его киргизском (т.е., вероятно, казахском) варианте о хане Конг-даиди и его сыне Суну (богатырь - сын властителя, оклеветанный своими братьями).¹⁹⁸

Круг сближений можно еще расширить, если включить в него примеры, когда герой, обиженный несправедливым властителем, сам удаляется в добровольное изгнание, оставляя в трудном положении своего повелителя, который в минуту опасности вынужден просить его о помощи. Рассказ о Рустеме и шахе Кейкаусе в "Шах-намэ" Фирдоуси в сущности относится к этому более широкому кругу сюжетов (Рустем в отличие от Ильи и Марка не посажен в темницу!). Сюда можно также причислить рассказ о ссоре между Карлом Великим и его племянником Роландом, первым из его паладинов, когда Роланд сперва отказывается помочь своему дяде против великана-язычника Фьерабраса (в поэме "Fierabras"); о ссоре Сида с кастильским королем Альфонсом (испанская "Песнь о Сиде"); наконец, в известной мере, и более древние рассказы о ссоре Ахилла с Агамемноном в "Илиаде" или Хагена с королем Гунтером в германском эпосе о Вальтере Аквитанском ("Waltharius manu fortis", X в.).

Разумеется, трудно предположить генетическую связь даже в более узком кругу сюжетных сближений (когда богатырь несправедливо брошен в темницу): например, между франц. Ожье (Рено) - южнослав. Марко - русск. Ильей - иран. Исфендиаром - монг.-тюрк. Шюню (Суну). Сходство здесь не генетическое, а типологическое. Исходная ситуация везде одинакова: слабый властитель не в состоянии защитить свою страну от нашествия иноземцев; это делает герой, несправедливо обиженный им дружинник или вассал, на стороне которого народные симпатии. Общность ситуации определяется сходными историко-бытовыми условиями: известно, например, что в основе сюжета Сида лежат подлинные исторические факты. Отсюда возможность в ряде случаев аналогичной и в то же время вполне независимой сюжетной разработки (Илья Муромец и Ожье). Сюжет такого типа приобретает особую популярность в определенных исторических условиях: например, когда центральная власть в феодальном государстве ослабела в результате внутренних смут и междоусобиц, неспособна справиться с самовластием своих крупных вассалов и защитить народ от совершаемых ими насилий и в то же время от нашествий внешнего врага. Богатырь выступает в таких случаях как идеальный образ народного защитника.

Сюжет былины об Илье, а заодно и песни "Марко и Муса-разбойник" сопоставляли также с восточной повестью об Акире Премудром, известной в средние века как в русской, так и в южнославянской обработке.¹⁹⁹ Акир также несправедливо заточен царем в темницу. Его спасает от смерти царский конюший; таким образом, и он может быть освобожден из заключения, когда царю нужен мудрец, который мог бы разгадать загадки его врага, египетского царя Фараона. Хотя в самом широком и отвлеченном смысле повесть об Акире имеет типологически сопоставимую исходную ситуацию (несправедливое осуждение того, кто был лучшей опорой государя и т. д.), но восточная притча о мудреце и эпический рассказ о боевых подвигах богатыря настолько не похожи друг на друга, что установление генетической связи представляется нам совершенно бездоказательным.²⁰⁰

2. Спасение героя из плена чужеземной красавицей (дочерью вражеского хана или тюремщика).

Ср. "Марко и дочь арапского короля" (Вук, II, № 63); "Марко Кралевич в азацкой темнице" (Вук, II, № 64) ²⁰¹ и др. Существует ряд песен, в которых этот основной мотив осложнен дополнительными чертами, на которых мы не останавливаемся более подробно (например: Вук, II, № 94 "Ропство и женидба Jaeoeћa Oћепана"; Вук. III, № 21 "Женидба Стоjана Jaieiaeia" и др.).²⁰²

Халанский пытался сблизить в специальной работе²⁰³ песни об освобождении Марка с эпизодом французско-итальянского романа о Бове, в котором дочь сарацинского султана Малгария, влюбившись в христианского рыцаря, приходит к нему в темницу, чтобы спасти его из плена, если он примет мусульманство. Бова решительно отказывается, но, найдя в тюрьме свой старый меч, убивает стражей и спасается из плена.

Банашевич также полагает, что сюжет этот проник в южнославянские песни из старофранцузского эпоса. Он приводит ряд примеров как из итальянских прозаических переложений chansons de geste ("I Reap di Francia") - Фиораванте и Дусолина, Ринальдо и Фиорита, так и из французских оригиналов - Ги де Бургонь и Флорипас ("Фиерабрас"), Эли и Розамонда ("Эли де Сен-Жиль") и др.²⁰⁴ Число примеров этого "модного" мотива можно было бы и умножить. В другом месте мы показали, что он проникает в старофранцузский эпос из рыцарского (артуровского) романа, где засвидетельствован уже около 1170 г. в "Ланселоте" Кретьена де Труа. Позднейшие произведения французского эпоса, сближающиеся с рыцарским романом, неоднократно изображают прекрасную язычницу, дочь сарацинского царя, которая страстно влюбляется в героя, освобождает его из темницы и следует за ним, изменяя ради него своей родине и вере. Наиболее известные тому примеры - поэмы "Гюон де Бордо" (около 1220 г.) и "Осада Оранжа" (из цикла Гильома Оранжского, рукопись XIII в.).²⁰⁵

Однако эта тема широко представлена и в восточных литературах феодальной эпохи, причем, по-видимому, без всякой связи с западными. Так, в огузской версии эпического сказания об Алпамыше-"Бамси Бейрек" (в цикле "Китаби Коркуд", XV- XVI вв.) - пленного Бамси освобождает из крепости Байбурд полюбившая его прекрасная христианка, дочь бека этой крепости, взявшего в плен огузского богатыря: она приводит ему его верного боевого коня, на котором он убегает из плена. В узбекском героическом эпосе "Алпамыш" (начало XVI в.) героя таким же образом спасает дочь калмыцкого шаха Тавка-аим, также с помощью коня. Из всех многочисленных национальных версий "Алпамыша" только наиболее архаическая - алтайская богатырская сказка "Алып-Манаш" - содержит древний сказочный мотив спасения героя его волшебным конем без всякого участия какой-либо влюбленной красавицы. Сравнение указанных версий между собой заставляет думать, что влюбленная красавица проникла в этот сюжет во всяком случае не позже IX-XI вв., когда произошло окончательное отделение среднеазиатских версий от алтайской.

Можно привести ряд других примеров той же темы из восточного эпоса и сказки, заставляющих полагать, что сходство этих сюжетов не генетическое, а типологическое. В основе могла лежать и поэтическая идеализация подлинных фактов, как о том свидетельствует полуисторическая тюрингенская легенда о графе Людвиге фон Глейхен, спасенном из плена у мавров полюбившей его сарацинской красавицей, которую он привез с собою на родину (1227).²⁰⁶

Разумеется, отдельные детали в разработке сюжета могут указывать на более тесные генетические связи между теми или иными изводами его в общих рамках сходства типологического. Это относится, в частности, к песне о Марко и дочери арапского короля. Эта песня имеет довольно близкую параллель в новогреческой песне из цикла Дигениса, указанной Халанским (сын Антиоха, освобожденный из плена дочерью эмира Аплоравда, бросает ее в пути, как Марко - свою освободительницу).²⁰⁷ Приведенные старофранцузские примеры не содержат такого сходства в деталях.

3. Убийство во время охоты. Об убийстве Зигфрида (Сигурда), как о том говорится в "Эдде", издавна существовали две версии: согласно одной, он был убит родичами во время сна на супружеском ложе (Bettod); согласно другой, засвидетельствованной архаическим по своему характеру "Отрывком из песни о Сигурде" ("Brot af Sigurparqipu") и прозаическим к нему пояснением, он был убит в лесу, около Рейна (Waldtod), во время поездки на тинг (вече).

Немецкая "Песнь о Нибелунгах", эпическая поэма феодальной эпохи, развертывает это убийство в широкую драматическую картину, которая занимает целую песню (п. XVI). Убийство происходит во время охоты на вепря. Хаген, хитростью выспросив у жены Зигфрида, Кримхильды, тайну его уязвимости, поражает его копьем между лопатками, когда он наклоняется, чтобы испить воды из источника.

Для этой драматической картины швейцарский германист Зингер нашел очень сходный прототип в старофранцузской поэме "Daurel et Beton", сохранившейся в провансальской обработке конца XII в.²⁰⁸ Сходство показалось, несмотря на свою неожиданность, настолько разительным, что его признал Хойслер, наиболее авторитетный исследователь сказания о Нибелунгах. На основе этого заимствования, отсутствующего в более ранней редакции смерти Зигфрида в "Саге о Тидреке", Хойслер даже датировал время создания последней редакции "Песни о Нибелунгах".²⁰⁹

Не так давно вопрос этот был заново пересмотрен в работе Германа Шнейдера о взаимоотношении немецкого эпоса и французских chansons de geste.²¹⁰ Шнейдер показал, что убийство такого типа принадлежит к числу общих мест французского эпоса. В поэме "Гарэн Лотарингский" ("Garin de Loherenc") одного из героев убивают враги во время охоты на вепря, в поэме "Рауль де Камбре" ("Raoul de Cambrai") один из родичей убивает другого у источника. Из сравнения этих chansons de geste с "Нибелунгами" следует, что старый мотив убийства Зигфрида его родичами в лесу (во время поездки на тинг) был переработан в немецком эпосе в соответствии с новым шаблоном как убийство на охоте, у источника.

В том же направлении развивается в сербском народном предании рассказ об убийстве Уроша, последнего Неманича, его соперником, кралем Вукашином. Как известно, Вукашин не был убийцей Уроша, он сам погиб на Марине за несколько месяцев до его смерти; но распри среди наследников царя Стефана Душана и раздробление его царства, в котором Вукашин, объявивший себя кралем Болгарии и Македонии, играл самую активную роль, были поняты сторонниками единства сербского государства как покушение не только на права наследника Стефана, но и на его жизнь. В памятниках XVII в. уже говорится об убийстве Уроша, которого церковь объявила святым, слугами краля Вукашина, а потом уже им самим, притом по обычной средневековой формуле - убийства на охоте. В "Житии царя Уроша" печского патриарха Паисия говорится, что "наоущает Влькашина ратоборца исконiи ненавидеи добра дiаволь и наоущаеть свое слугы убыств <.?.> . По некыих дехь исходеть на ловитвоу якоже обичаи имеахоу; и тамо конаць житiю приемлеть, оубивають его ничимь повинаа".²¹¹

В XVIII в. у Троношского летописца убийцей является сам Вукашин, который во время "ловитвы" на Косовском поле, оставшись вдвоем с Урошем, убивает его своей палицей. "В самомже разлученiй Волкашина съ царем отлучився съ неколико своихъ аки ловити, прочее же воинство распустиша по полях ловити, ониже два изидоша на единъ холмъ, котори есть во поляхъ косовскихъ, и от полунощнiа страни имеет рови глубокiа воднянiа много; тамо бо изодоша ходяще зрети исхожденiе зверей; тамо бо Вукашинъ улучивъ намеренiа своего время удобнейше, буздоханомъ, егоже имяше, во главу ударивъ, Уроша убиваетъ".²¹²

Народный характер этого предания подтверждается народными песнями, которые, в отличие от песни "Урош и Мрлявчевичи" (Вук, II, № 33), рассказывают дальнейшую трагедию Уроша после его воцарения. Так, в варианте Петрановича (I, № 17) Вукашин приглашает Уроша на охоту на Шар-планину. В охоте участвуют и другие братья Мрлявчевичи, Углеша и Гойко. Они пытаются поставить Уроша на опасное место, но он остается невредимым. Тогда Вукашин приводит его к озеру, убивает своим "буздованом", а тело бросает в озеро. В варианте Милутиновича (? 156) Вукашин, вынужденный уступить царство совершеннолетнему Урошу, зовет его с собой на охоту и, когда Урош нагибается к воде, чтобы напиться, ударяет его по голове так, что мозг вылетает из черепа. Сестра Вукашина (мать Уроша) находит мертвое тело и отвозит его в монастырь. Махал отметил сходство этих рассказов с "Нибелунгами";²¹³ вряд ли, однако, кто-нибудь решится утверждать, что здесь имеет место генетическая зависимость.

Но летописное предание не останавливается на смерти Уроша: оно видит в гибели Вукашина на Марице наказание за содеянное им преступление и рассказывает, что и его после поражения постигла гибель такая же, как Уроша. Уже Орбина (1601), потом Качич (1759), наконец Троношский летописец рассказывают, что Вукашин, бежавший с поля битвы, был убит своим слугой Николой Арсоевичем (или Нарсоевичем), когда нагнулся к воде, чтобы напиться. Согласно рассказу Качича, "быстро взбежав наверх, Вукашин заметил холодный источник, и, чувствуя сильную жажду, стал просить своего слугу, чтобы тот достал ему воды; когда же слуга не послушался, он сам сошел с коня и стал пить. Тогда Никола Нарсоевич, выхватив саблю, отрубил ему голову, забрал монисто, а коня и что на нем было увел с собой". Маретич по этому поводу также вспоминает убийство Зигфрида в "Нибелунгах".²¹⁴ В южнославянской эпической поэзии этот сюжет сохранился с отнесением к безымянному "кралю будимскому" (т.е. венгерскому), убитому своим неверным слугой Николой Томановичем (Богишић, № 35, бугаршт.).

Как уже было сказано выше, южнославянские юнацкие песни превратили гибель исторического воеводы Момчила, феодального владельца Перитеория, в битве с войсками императора Иоанна Кантакузина в убийство на охоте, совершенное по наущению изменницы-жены Видосавы, любовницы краля Вукашина (Вук, II, 24, "Женидба краља Вукашина"). При этом многими авторами указывалось на сходство этого сюжета с эпизодом романа о Бове, рассказывающим об убийстве князя Гвидона князем Додоном по наущению неверной жены Гвидоновой Меретрысы: Меретрыса также предупреждает Додона письмом и посылает Гвидона на охоту безоружным, с малым числом людей, так что он легко становится жертвой своего противника.²¹⁵

Является ли это несомненное сходство генетическим или типологическим? Вопрос этот разъясняется материалом, не претендующим по своему характеру на генетические связи.

Существует старая немецкая народная баллада "Госпожа фон Вейссенбург" ("Die Frau von Weissenburg") с сюжетом супружеской измены и убийства на охоте, основанная на местном (тюрингенском) предании и в конечном счете, по-видимому, на историческом факте.²¹⁶ Баллада эта известна во многих новых записях из разных частей Германии, а также в старопечатных текстах XVI в.²¹⁷ Содержание ее следующее.

Госпожа фон Вейссенбург послала письмо своему любовнику Людвигу, призывая его приехать поскорее: муж ее на охоте. Людвиг встретился с господином фон Вейссенбург в лесу под липой и приказал своему слуге выстрелить в него из самострела, но тот не захотел убить невинного. Тогда Людвиг сам убил пфальцграфа Фридриха (здесь впервые названо его имя). Когда он приехал в замок, госпожа выглянула из окошка и захотела удостовериться, действительно ли ее муж убит. Людвиг показал ей окровавленный меч. Она стала рвать на себе волосы и ломать руки, но все же протянула Людвигу колечко, прося его не покидать ее теперь, когда умер ее князь и господин.

Историческое свидетельство об убийстве пфальцграфа Фридриха Саксонского, "господина фон Вейссенбурга" (Негг zu der Weyssenburgk), содержится в составленной около 1150 г. латинской хронике бенедиктинского монастыря Госек, "задужбины" и места погребения Фридриха. Убийство произошло 5 февраля 1085 г. во время охоты. Убийцами, согласно хронике, были три вассала маркграфа Людвига Тюрингенского (Ludwig der Springer), которые названы по именам и фамилиям. Они не потерпели никакого наказания, - многозначительно и вместе с тем осторожно сообщает летописец. Красавица жена пфальцграфа Адельхейта вышла замуж за ландграфа Людвига. Ее сын от первого брака находился во вражде со своим отчимом и сразу же после совершеннолетия вызвал его на поединок (очевидно, в отместку за убийство отца).

Хроники более позднего времени, начиная с Саксонского анналиста (Annapsta Saxo, писал после 1158 г. по более ранним источникам), прямо называют ландграфа Людвига Тюрингенского виновником убийства пфальцграфа Фридриха, а Адельхейту - соучастницей убийства. Рейнхардсбрунская хроника (составлена между 1198 и 1212 гг.) сообщает, что Адельхейта сама вызвала Людвига вместе с отрядом охотников охотиться в местность Шпилитц около замка пфальцграфа, а мужа выслала безоружным в легком плаще уговаривать Людвига прекратить охоту на чужой земле. Людвиг пронзил Фридриха копьем. Адельхейта вскоре вышла замуж за убийцу.

Типический характер сюжета в данном случае является результатом взаимодействия типического явления феодальной действительности и традиционного сюжета. Действительность, как отмечает автор исследования, знала и другие очень сходные случаи: например, вероломное убийство Ганса фон Гуттен, родственника знаменитого гуманиста Ульриха фон Гуттен, совершенное герцогом Ульрихом Виртембергским по аналогичному поводу и при сходных обстоятельствах (1515). Что касается типологии сюжета, то автор исследования не знал ни о "Женитьбе краля Вукашина", ни о франко-итальянском романе о Бове. Но средневековая английская поэма "Sir Bevis of Hamptoun" (XIV в.),²¹⁸ представляющая переделку французской chanson de geste, была ему случайно известна, и он счел необходимым в конце своей работы отметить это типологическое схождение в порядке простого сопоставления сходных сюжетов.

4. Легенды о монашестве эпических героев также построены на реальных общественно-бытовых фактах эпохи феодализма, когда пострижение в монахи на старости лет рассматривалось как верное средство искупления грехов, совершенных в годы светской и воинской жизни, по классической формуле былины о Василии Буслаеве:

У меня с молоду было бито-граблено,

Под старость ту надо душа спасать...

Поэтому схождения эпических сюжетов имеют и здесь, по крайней мере в своей основе, типологический характер.

Старофранцузский эпос обычно завершает биографическую циклизацию боевых подвигов своего героя таким "монашеством" (moniage). Подобные легенды известны о Гильоме Оранжском, Ожье Датском, Рено де Монтобан и ряде других. Монастыри охотно эксплуатировали славу народных эпических героев, показывая их мощи и реликвии (рог Роланда, осколки его меча и т.п.). Аналогичные немецкие сказания о монашестве Вольф-Дитриха, Вальтера Аквитанского, о воинственном монахе Ильзане, боевом товарище Дитриха Бернского, сложились, по-видимому, не без некоторого влияния французского эпоса.²¹⁹ Как специфическая индивидуальная черта их объединяет воинственный характер витязя-монаха: этот последний никак не может приспособиться к монастырской жизни и укротить свой буйный нрав, вступает в конфликты с монастырской братией, которые изображаются с сочным юмором, но в конце концов спасает монастырь (или страну), когда угрожает опасность от нашествия врага.

Совершенно независимый характер на том же бытовом основании имеют русские легенды о монашестве Ильи Муромца и других русских богатырей, частично отраженные и в былинах. По свидетельству Эриха Лясоты, посетившего Киев в 1594 г., здесь в храме св. Софии "во внешнем притворе была некогда гробница Елии Моровлина, известного героя или богатыря (Bohater), как здесь называют, о котором рассказывают много баснословного; в настоящее время эта гробница разрушена, но другая гробница его товарища сохранилась в целом в том же притворе.²²⁰ В начале XVIII в. в Киевопечерской лавре уже показывали, как об этом сообщает в своем дневнике священник-старообрядец Лукьянов, нетленные мощи "храброго воина" Ильи Муромца, "под покровом златым, ростом яко нынешних крупных людей; рука у него левая пробита копием; язва вся знать на руке, а правая его рука изображена крестное знамение".²²¹ В киевских пещерах мощи "преподобного Ильи Муромца" оставались до наших дней ("служба ему обща Декемврия 19").²²²

Об уходе богатырей в монастыри говорится и в некоторых вариантах былины "Как перевелись на Руси богатыри":

Садились тут удалы на добрых коней,

Поехали удалы ко граду ко Киеву,

Заехали они во крашен Киев град,

Во те же во честны монастыри,

Во те же пещеры во Киевски;

Там все они и преставилися...²²³

В былине "Данила Игнатьевич и Михаила Данильевич" (Рыбников, № 104, Гильфердинг, № 192 и др.) старый богатырь Данила Игнатьевич с благословения князя Владимира уходит в монастырь (постригается "во старцы"). Защитником родины он оставляет своего двенадцатилетнего сына Михаила Данильевича, благословляя его ехать во чисто поле против "неверных татар". Но когда сын долго не возвращается из битвы, старик сам отправляется против "поганых" - "обкровавити свои платьица, старческие платьица, пустынные", как это делают в аналогичных случаях герои западноевропейских "монашеств" - Ожье Датчанин или Вольф-Дитрих. Бытовую основу этого мотива наглядно иллюстрирует известное летописное предание об иноках-воинах Ослябе и Пересвете, участниках битвы на Куликовом поле.

Другой формой покаяния по средневековому обычаю является паломничество в святую землю. Такое паломничество совершают Карл Великий со своими паладинами (поэма "Путешествие Карла Великого в Иерусалим", после 1100 г.), а также другие герои французского эпоса. Соответственно этому у мусульманских народов богатыри на старости лет отправляются в паломничество в Мекку: подобная легенда существовала об огузском (туркменском) богатыре Салор-Казане,²²⁴ время жизни которого относят к IX-Х вв., о Манасе и некоторых его богатырях, о более новом эпическом герое Кёроглы (в азербайджанской версии),²²⁵ который погибает в этом путешествии, как и русский богатырь-паломник Василий Буслаев.

11

Наличие типологических схождений между литературами разных народов, обусловленных сходством их общественного и культурного развития, не снимает, разумеется, вопроса о возможности культурных и литературных взаимодействий между ними: напротив, именно сходство общественной ситуации является предпосылкой подобных взаимодействий. Однако в старых работах по сравнительному изучению эпоса масштабы таких взаимодействий необычайно преувеличивались: всякие типологические параллели, реальные или мнимые, рассматривались как заимствования. В результате подобных исследований складывалось убеждение, что эпос данного народа не столько отражает героические воспоминания его национального прошлого, сколько пересказывает своими словами литературные сюжеты, занесенные из-за рубежа.

Так, существует ряд работ, рассматривающих с этой точки зрения аналогии между германским и кельтским эпосом (ирландскими эпическими сагами),²²⁶ возводящих к скандинавским источникам сюжеты карело-финской "Калевалы",²²⁷ французский и испанский эпос - к более ранним утраченным германским эпическим песням франков и вестготов,²²⁸ а русский - к эпическим сказаниям Востока, тюрко-монгольским²²⁹ или иранским.²³⁰

Нередко эти сближения крайне произвольны и нечетки и улавливают не сходство, а только тень сходства: например, в кельтско-германских этюдах Циммера, которые Веселовский подробно разбирает в своей "Поэтике сюжетов",²³¹ в особенности в работах Г.Н. Потанина, вызвавших еще при жизни автора решительные возражения "компаративистов" более строгой школы.²³² В других случаях сопоставления дают полезный материал для историко-типологического анализа: "эпические шаблоны" (moldi epici) будто бы германского происхождения, собранные Пио Райна во французском эпосе (первый выезд героя, побратимство, похвальба перед боем, вещие сны, богатырский меч, боевой конь и т.п.), в действительности являются широко распространенными шаблонами всякого героического эпоса - как западного, так и восточного; сближения русских былин со "степным эпосом" тюрко-монгольских народов у В.В. Стасова и в особенности наблюдения Всеволода Миллера над сходством русских былин о князе Владимире, Илье и других с "Рустемиадой" часто являются очень убедительными, но только как типологические схождения.²³³

В работах по сравнительному изучению южнославянского эпоса господствует ориентация на западноевропейские влияния: французско-итальянские, опирающиеся на давние итальянские культурные связи Далматинского побережья и специально Дубровника, или немецкие (без исторического обоснования). В отношении русского эпоса выдвигалась преимущественно германская теория с историческими отсылками к варягам или к ганзейской торговле Новгорода.

Начало французско-итальянской теории положил А.Н. Веселовский. Изучая источники русского романа о Бове Королевиче, он восстановил как посредствующее звено между ним и итальянским рыцарским романом "Bovo d'Antona" (восходящим в конечном счете к французской эпопее "Beuve d'Hanstone") утраченный сербский перевод этого итальянского романа.²³⁴ Правда, со свойственной ему филологической осмотрительностью Веселовский тут же счел нужным оговориться: "Следов особой популярности Бовы на славянском юге... не заметно".²³⁵ В другой, несколько более ранней работе²³⁶ Веселовский отметил ряд фактов проникновения других французских и в особенности французско-итальянских романов каролингского цикла в Дубровник (Рагузу). Так, одна из рукописей французского эпического цикла о Гильоме Оранжском находилась, судя по пометке на полях, в 20-х гг. XIV в. в Дубровнике во владении женского монастыря.²³⁷ В составленной на итальянском языке хронике Дубровника (XIV в.) Веселовский нашел интересное упоминание о том, что статуя Роланда, существующая в этом городе, будто бы была воздвигнута в 783 г. в память одержанной Роландом победы над корсарами-сарацинами.²³⁸ В той же работе дается анализ итальянской поэмы дубровчанина Иоанна Павловича (конец XV в.), написанной под сильным влиянием французских рыцарских романов, в которой Радо (по предположению Веселовского - легендарный основатель Дубровника) представлен как родич Орландо (Роланда), принимающего участие в действии поэмы вместе с другими паладинами Карла Великого.

По мнению Веселовского, "изучение итальянско-славянских литературных отношений еще может привести к любопытным откровениям". Он считает возможным, что славянские музыканты и скоморохи могли проникнуть в Италию в XIV и XV вв., как и жонглеры XIII-XIV вв. "могли заходить на рубежи итальянско-славянского мира и заносить туда рассказы о Карловингах и рыцарях Круглого стола, издавна популярные в Италии".²³⁹

Для изучения этих отношений особенно важное значение имели исследования итальянского романиста Пио Райна, раскрывшие судьбы старофранцузского эпоса в Италии и, в частности, посвященные обширному прозаическому роману "I Reap di Francia" ("Королевский дом Франции"), включившему в свой состав основной материал старофранцузского каролингского эпоса в его поздних формах.²⁴⁰ "Венецианская область, - пишет Райна - стала второй родиной для французской эпической литературы".²⁴¹ Роман "I Reap di Francia" был переведен и на хорватский язык, но его рукопись, находящаяся в Дубровнике, по-видимому, до сих пор не издана и не была предметом исследования.²⁴²

Согласно сообщению Иречека,²⁴³ о популярности романов каролингского цикла свидетельствуют имена Orlandus, Orlandius или Rolandus, Opvierius и Paladinus, засвидетельствованные в городах Далматинского побережья, в особенности в Дубровнике, как личные имена, рядом с аналогичными именами из других средневековых рыцарских романов. Однако неясна национальная принадлежность носителей этих имен, неясно также, являются ли эти имена результатом самостоятельного знакомства с соответствующими романами или только моды, распространившейся в Италии (Венеции). Во всяком случае Bucefalo, имя коня Александра Македонского, дважды засвидетельствованное как мужское имя, или имя троянской пророчицы Кассандры в качестве фамилии (Petrus Canim de Cassandra) не свидетельствуют о более глубоком знакомстве с содержанием этих романов. К более позднему времени (1549) относится другое свидетельство, также опубликованное Иречеком: ²⁴⁴ в списке печатных книг (около 700 экземпляров), закупленных в Венеции книготорговцем Antonio de Odops, значится 18 экземпляров "Bovo d'Antona" и 3 экземпляра "Reap di Franza".

Дальнейшую разработку вопросов "славяно-романской взаимности" ²⁴⁵ мы находим в книге М.Халанского о Марко Кралевиче и в ряде его специальных статей.²⁴⁶ Работы Халанского содержат огромный материал, но крайне сумбурны по изложению и по методу. Его многочисленные сопоставления южнославянского эпоса со старофранцузским, германским, античным, русским и др. мыслятся автором иногда как указание на генетические связи, иногда только как параллели, во многих случаях не убедительны и почти всегда, независимо от точки зрения автора, должны быть отнесены к схождениям типологического характера.

Халанский сблизил в особенности ряд сюжетов юнацких песен с романом о Бове, сербскую редакцию которого восстановил Весе-ловский на основе исследования русской версии. Он сопоставил "Женитьбу Краля Вукашина" (Вук, II, № 24) с аналогичным эпизодом измены жены в романе о Бове (Додон - Гвидон - изменница Меретрыса), южнославянские песни об освобождении Марка из темницы дочерью вражеского царя - "арапского" иди "азовского" краля (Вук, II, № 63 и 64) - с рассказом об освобождении Бовы дочерью сарацинского султана Малгарией, наконец песню "Марко Кралевич и Мина из Костура" (Вук, II, № 61) - с возвращением Бовы, переодетого пилигримом, в день свадьбы его жены Дружневны с Маркобруном (сюжет "возвращения мужа", где переодевание является шаблонным мотивом). Он же усмотрел сходство между смертью Марка и смертью Роланда, хотя первый умирает от старости по воле божьей, а второй - в бою против сарацинов (см. выше, с. 216).²⁴⁷ Во всех этих случаях, которые частично были уже разработаны выше, сходство не имеет ничего специфического, и сопоставление должно рассматриваться в более широкой рамке типологического сходства определенной группы сюжетов.

Но основателями теории итальянско-французского происхождения южнославянского эпоса в целом следует считать французского слависта Андре Вайана и югославского романиста Н.Банашевича.

Вайан²⁴⁸ в соответствии с господствующими теориями того времени стоит на точке зрения аристократического (феодального) происхождения южнославянского эпоса, подчеркивая при этом решающую роль книжной (письменной) литературы в его формировании. Демократизация южнославянского эпоса представляется и ему явлением более поздним, когда к XVII в. "бугарштица", развивавшаяся при дворах феодалов и тесно связанная с "феодальным типом", сменяется демократическим десятисложником, "жанром национальным и современным по духу".²⁴⁹

В основе песен о Марке, по теории Вайана, лежит произведение письменной литературы: "легенда о Марке, написанная примерно в XV в., - основной источник, из которого черпали наши певцы". Книга эта была написана, по всей вероятности, в монастыре Шумица около Скопле ("Марковом монастыре"). Преувеличивая роль монастырских центров в создании героического эпоса, Вайан следует теории своего соотечественника Жозефа Бедье. Роман о Марке сложился под воздействием франко-итальянской рыцарской литературы. В нем господствует "атмосфера рыцарской литературы", он "свободно эксплуатирует интернациональные темы, подсказанные такими поздними компиляциями, как итальянский Бово д'Антона или немецкий Heldenbuch". Из них почерпнут тип непокорного дерзкого вассала, напоминающий Эмери Нарбонского или Рено де Монтобана (отношение этих непокорных вассалов к императору Карлу приравнивается, таким образом, к отношению Марка и турецкого султана!); подобно Гильому Оранжскому или Ожье Датскому, он несправедливо брошен в подземелье, откуда его извлекают для совершения подвига, непосильного другим.²⁵⁰

В основе косовских песен лежит такой же роман о Милоше, очевидно испытавший влияние аналогичной по теме "Песни о Роланде" (а может быть, как полагает Банашевич, и другой старофранцузской песни с аналогичным сюжетом - о битве при Алискане).²⁵¹ "Лазарь - это Карл Великий, Милош - это Роланд, Вук - это Ганелон" (изменник) .²⁵²

Юговичей Вайан, как и Банашевич, сравнивает с семью сыновьями Эмери Нарбонского, которые все хотят принять участие в битве, даже самый младший из них.²⁵³ Однако это сопоставление теряет убедительность при более широком охвате типологически сходных сюжетов: мотив геройства молодого витязя, который рвется в бой вопреки советам старших, тщетно пытающихся уберечь его от опасности, принадлежит к числу широко распространенных шаблонов героического эпоса всех народов. Напомним в русских былинах такой же героический задор молодого Константинушки, сына Саула Леванидовича (Кирша Данилов, № 26 и др.) или юного Ермака Тимофеевича, который спешит выехать на бой с татарами, несмотря на запрещение своего дяди князя Владимира (ср.: Гильфердинг, II, № 92 и др.):

Дядюшка князь Владимир стольно-киевский!

А ты дашь прощеньице, повыеду,

Аль не дашь мне прощеньица, повыеду!

В узбекском эпосе, в поэме "Кундуз и Юлдуз", малолетние внуки Гороглы Нурали и Равшан, не спросив разрешения старших, отправляются на выручку отца Нурали, Аваз-хана, окруженного в горах бесчисленными полчищами врагов. Девятилетний Нурали побеждает вражеское войско и освобождает отца раньше, чем подоспели Гороглы и старшие джигиты. В казахско-ногайском эпосе ("Урак и Мамай") сыновья Урака, Карасай и Казы (один девяти, другой семи лет), за отсутствием старших богатырей выезжают вдвоем против калмыков и одерживают над ними победу.²⁵⁴

В "Женитьбе Краля Вукашина" (Вук, II, № 24) Вайан также усматривает переработку исторического факта о гибели воеводы Момчила с помощью мотива, заимствованного из "Bovo d'Antona" (см. выше, с. 243) .²⁵⁵

Н.Банашевич сделал проблему французско-итальянских источников южнославянского эпоса предметом развернутых специальных исследований. Его первая французская статья о песнях Косовского цикла (1926) была уже известна Вайану.²⁵⁶ В ней, как уже было сказано, он не ограничивается сближением косовских песен с французским эпосом о Роланде, а привлекает в качестве предполагаемого источника сходное по содержанию эпическое сказание о битве при Алискане (Apscans или Archamps) из цикла Гильома Оранжского, в которой погибает героической смертью юный Вивьен, племянник Гильома. Песня о битве при Алискане написана под несомненным влиянием несколько более ранней "Песни о Роланде" и совпадает с ней по основным темам и образам: разгром маленького французского отряда полчищами сарацинов, героическая смерть французских рыцарей, самоотверженных защитников родины, во главе с юным Вивьеном, понадеявшимся из гордости на собственные силы, измена, как причина поражения. Таким образом, общее сходство с косовскими песнями наличествует здесь в той же мере, как в "Песне о Роланде". Однако Банашевич думает найти и более специальные черты, оправдывающие предлагаемое им новое сближение. В "Песне о Вилламе" ("Chancun de Willame"), старейшей версии поэмы Гильома Оранжского, которая была обнаружена впервые в 1903 г. в Англии в единственной, ранее не известной рукописи,²⁵⁷ изменник Тибо и его племянник Эстерми проводят вечер перед битвой за вином. Тибо пьет за здоровье Эстерми, и эта довольно банальная бытовая сцена напоминает исследователю знаменитую "вечерицу" князя Лазаря перед Косовской битвой, когда Лазарь, предубежденный против Милоша предателем Вуком Бранковичем, пьет за здравие Милоша и называет его изменником (бугарштица "Кад je починуо кнез Лазар и Милош Обилић на Косову": Богишић, № 1). Сопоставление это, само по себе слишком общее и потому мало убедительное, должно быть отброшено окончательно уже потому, что эта сцена за вином отсутствует во всех последующих версиях песен о Вивьене ("La chevalerie Vivien" и "Apscans"), в частности и в позднейших французско-итальянских обработках цикла Гильома, которые могли быть известны южным славянам. Она содержится только в старой версии "Песни о Вилламе", сохранившейся только в одной англонормандской рукописи - именно потому, что эта версия была вытеснена названными выше более поздними обработками.

В обширной монографии "Цикл Марка Кралевича и отголоски в нем французско-итальянской рыцарской литературы" Банашевич сделал попытку объяснить все развитие песен этого цикла последовательным наслоением на личность Марко заимствованных с романского запада литературных сюжетов.

1. Начало эпической героизации образа Марка, его "эпической карьеры" (епска Kapyjepa), Банашевич видит в той роли защитника Уроша как законного наследника царя Душана против своекорыстных притязаний собственного отца и двух его братьев, которая приписывается ему в песне "Урош и Мрлявчевичи" (Вук II, № 33 и др.).²⁵⁸ Сюжет этот будто бы заимствован автором песни из французской поэмы "Коронование Людовика" ("Couronnement Looys"), где Гильом выступает в такой же роли-как защитник слабого Людовика, наследника Карла Великого: он возлагает на голову юного Людовика императорскую корону и затем обороняет его от вассалов-изменников. "Легенда о коронованьи Людовика, - пишет Банашевич, - могла дойти через Далмацию до какого-нибудь певца или ученого человека". Это было время живых связей с Западом, когда здесь строились планы крестового похода против турок на Балканы. Западную легенду легко можно было "применить" к сербскому государству времен Уроша. Гильом говорит, что готов защищать своего законного государя против каждого, "хотя бы против своего отца и братьев". "Одна такая деталь, такое "крылатое слово" могло повлиять на нашего певца и побудить его к созданию драматической ситуации, в которой Марко противопоставляется Вукашину и его братьям".²⁵⁹

Сходство ситуации здесь несомненно, но для того, чтобы сделать эпического героя защитником "законной" династии, в которой певец и его слушатели видели воплощение единства сербского государства, и осудить эгоистические претензии крупных феодалов, стремившихся подорвать это единство, южнославянский народный певец не нуждался в заимствовании сюжета и подобных "деталей" из далекого по своей исторической теме французско-итальянского романа, даже если предположить, что этот роман был широко известен "певцам" и "ученым людям" в Далмации.

2. Как мог Марко, этот турецкий вассал, спрашивает Банашевич вслед за многими другими авторами, стать героем южнославянского национального эпоса? Он объясняет этот факт тем же итальянско-французским литературным влиянием. Дело, оказывается, в том, что во французском эпосе и в позднейших французско-итальянских рыцарских романах многие знаменитые паладины, несправедливо изгнанные королем из своей родины, отъезжают на службу сарацинских властителей: в их числе молодой Карл, Бово д'Антона, Риччери, Ринальдо и даже сам Роланд. Это "общее место тогдашней литературы рыцарских романов и chansons de geste" Банашевич приравнивает к реальному историческому факту трагической истории южных славян в конце XIV в., сделавшей Марка вассалом турецкого султана. Он реконструирует биографию Марка по образцу французских романов: поссорившись с отцом из-за избрания Уроша, Марко тоже "отъехал" к турецкому султану и совершает боевые подвиги на его службе.²⁶⁰

3. Находясь на службе султана, Марко спасает его дочь от насильника-арапа (Вук, II, № 65), как это делали и названные выше франузские паладины, служа сарацинским властителям. В этом Банашевич усматривает такое же "общее место рыцарских романов XIV-XV вв.".²⁶¹

4. Прекрасная царевна, дочь врага, освобождает полюбившегося ей Марка из темницы (Вук, II, № 63-64) подобно сарацинским красавицам фрнцузско-итальянских рыцарских романов (Бова и Малгария и др.).²⁶² Султан, заключивший Марка в темницу, вынужден освободить его при нападении опасного врага (Вук, II, № 66), как рассказывается об Ожье, Гильоме Оранжском и других.²⁶³ О типологии этих сюжетов в средневековой литературе было сказано выше (см. с. 237-241).

Также из рыцарской литературы объясняется и большинство других романических сюжетов, вошедших в эпическую биографию Марка. На Марка, по утверждению Банашевича, могли нанизываться самые различные заимствованные сюжеты именно потому, что сказание о нем не имело никакого собственного исторического содержания, а служба султану в далеких землях сближала его с героями французско-итальянских рыцарских романов.²⁶⁴ Этим обстоятельством объясняется "авантюрный характер его эпической карьеры".²⁶⁵

Если Халанский, говоря о косовских песнях, мог еще считать само собой разумеющимся "положение, что песня слагается или участниками события, или людьми близкими к событию по времени и заинтересованными в нем",²⁶⁶ то Банашевич полагает, что сказание о Марке (как и Косовские песни) сложилось только к концу XV в., притом не на родине Марка, а на Далматинском побережье, под влиянием захожих книжных образцов. Несколько упрощая проблему, можно воспользоваться формулой Суботича, сочувственно реферировавшего точку зрения Банашевича: "Профессиональный югославский певец, познакомившись с западноевропейским эпосом, почерпнул из него вдохновение для создания таких же песен на своем языке по поводу исторических лиц и событий своей родины".²⁶⁷

Вряд ли можно в принципе согласиться с той интерпретацией вопросов генезиса народного героического эпоса, которую предлагают Вайан и Банашевич. Эпос создается в живой традиции устного народного песнетворчества, а не в кабинете за письменным столом. Он вдохновляется памятью народа о своем прошлом, а не чужеземными литературными образцами. Поэтому, несмотря на наличие в нем книжных и заносных элементов, он никогда не определяется и не исчерпывается этими элементами.

Мы не отрицаем в принципе возможности отдельных единичных случаев влияния французско-итальянского эпоса на южнославянский, поскольку этому, по-видимому, содействовало культурное общение на территории Дубровника и Далматинского побережья. Как мы увидим дальше, такие влияния следует скорее всего искать в области сюжетов романического, новеллистического, а не собственно героического характера. Может быть, в какой-то мере тут могут быть упомянуты и "Bovo d'Antona", и "Нарбонцы", и "Reap di Francia", если только они действительно были достаточно широко известны. Однако эти воздействия имели в лучшем случае периферический, дополнительный характер и существа процесса формирования южнославянского эпоса в его качественном своеобразии они, разумеется, не затрагивали.

12

Германскую теорию развивал в очень широких масштабах Халанский, более осмотрительно для некоторых частных случаев - Мирко Симонович.²⁶⁸ Работы Халанского по вопросам германистики пестрят филологическими недоразумениями и ошибками, которые вообще характерны для компаративистов, когда они не являются специалистами по привлекаемым для сравнения иностранным литературам. Приведем несколько наиболее разительных примеров.

1. Согласно теории Халанского, Дунай-сват в былине "Женитьба князя Владимира" отражает по своей роли в сюжете и даже по своему характеру маркграфа Рюдигера из Бехеларен на Дунае, свата Аттилы в "Песни о Нибелунгах" и в "Саге о Тид-реке". "Самый образ тихого Дуная, сына Ивановича, подражает типу des milden Рюдигера, Родингейра придунайского".²⁶⁹ На самом деле слово milde (в современном немецком языке "кроткий", "спокойный") в средневерхненемецком языке означало "щедрый", "милостивый": как эпитет феодального сеньора в эпосе der milde Rudiger "щедрый (милостивый) Рюдигер", а не "тихий".

2. Халанский утверждал, что употребление серб. сабља "сабля" в эпосе в значении "витязь", представляющее на самом деле метонимию обычного типа ("Ал говори сабља кралић Марко"), является калькой с древненемецкого, где degen будто бы означало и "витязь" и "сабля".²⁷⁰ Ср. срвнем. Sprach Gunther der degen ("сказал Гунтер, витязь"). На самом деле degen "витязь", "богатырь" представляет старинное германское и индоевропейское слово (ср. англ.-шотл. thane "тан" - феодальный титул, греч. ((((((); в народном героическом эпосе XII-XIII вв. оно употреблялось очень широко, но в дальнейшем выходит из употребления вместе со старинной поэзией героического стиля. Напротив, слово Degen "кинжал", неизвестное в средневековой литературе, представляет романское заимствование, которое появляется только в XV-XVI вв. (ср. франц. dague "клинок") и потому никогда не могло быть вторым значением того же слова.

3. Этимология Лећан-град ("Ледяной город", первоначально "Ледяная земля") - Исландия в "Женитьбе Душана" (Вук, II, 28) ²⁷¹ не встретила сочувствия славистов и в настоящее время может считаться оставленной.²⁷² Однако и вторая половина этого отождествления, которое должно было доказать генетическое родство сватовства Гунтера и Зигфрида к Брюнхильде, королеве Исландии (Island), со сватовством царя Душана к дочери латинского краля в городе Леджане, также отвергается современной германистикой. Isenstein, потом Island в "Нибелунгах" - не Исландия ("страна льда"), а сказочный "железный замок" ("Eisenfels", "EisenschloB"), окруженный, как в русской сказке (см. выше, с. 228), железным частоколом, преградой для богатырского сватовства.²⁷³

4. Отождествляя Илью Муромца с героем немецкого эпоса Тёт-лейфом (скандинавская форма имени) - Дитлейбом (немецкая форма), Халанский упорно называет Тетлейфа "крестьянским сыном", принятым в дружину короля Тидрека Бернского, как крестьянин Илья Муромец - в дружину князя Владимира.²⁷⁴ На самом деле Тетлейф вовсе не крестьянский сын: он сын знаменитого богатыря Битерольфа, в саге о Тидреке - владельца большого поместья, "человека могущественного" (ricr ma.....r), с многочисленной челядью.²⁷⁵ Если в одном варианте саги он называется "могучим бондом" (в переводе Расмана, который ввел в заблуждение Халанского: "ein machtiger Bauer"),²⁷⁶ то скандинавский бонд является не крестьянином-земледельцем феодальной эпохи, а землевладельцем, иногда очень крупным, как видно из исландских семейных саг. По своему социальному положению Тетлейф никак не сходствует с "крестьянским сыном" Ильей.

5. Большое значение Халанский придавал отождествлению Ильи Русского немецкой эпической поэмы "Ортнид" (Ipas von Riuzen) не с Ильей Муромцем, как это признается всеми исследователями, русскими и немецкими, а с "вещим Олегом". Для доказательства он приводит неоднократную форму Epgas, встречающуюся в "Ортниде" рядом с Jpjas, Epjas, и на ее основе реконструировал незасвидетельствованное древнерусское * Ельгъ, * Елгь как фонетический вариант обычной формы Ольгъ, Олгъ.²⁷⁷ На самом деле нем. Epgas представляет диалектный графический вариант обычного Epjas, основанный на традиции спирантного произношения -g- между сонорным и гласным, распространенного в большом числе немецких наречий (отсюда написания plge вм. ppe, Ottilge вм. Ottipe и т.п.).²⁷⁸ Это объяснение делает невозможным предложенное Халанским фантастическое отождествление Ipjas=0eea.

6. Халанский возводит летописное предание о мести Ольги за Игоря "к мотивам северногерманским, заключающимся в Эдде и в гренландских песнях о мести Гудруны за Зигфрида".²⁷⁹ На самом деле как в "Эдде" вообще, так и в содержащейся в ней "гренландской песне" об Атли (Аттиле) в частности, рассказывается не о мести Гудруны за Зигфрида, а об убийстве Аттилой братьев Гудруны - Гуннара и других Гьукунгов, за которых Гудруна мстит своему мужу. Месть Кримхильды за Зигфрида наличествует только в немецкой "Песни о Нибелунгах".

7. Неоднократно Халанский говорит о скандинавских скальдах как о "профессиональных певцах", которые "из Норвегии и Исландии распространяли произведения германского эпоса в Англии, Дании и Швеции". "Они несомненно заходили на Русь (Буслаев. Историч. очерки, 1, 265) и здесь среди дружин княжеских пели и сказывали про своих эпических героев: Дитриха Бернского и его соратников, Тетлейфа Датского, Самсона "Сильного" или "Богатого", Илиаса "Русского" и др.".²⁸⁰ На самом деле скальды были дружинными певцами, слагателями лирических, в основном панегирических песен современного содержания в честь скандинавских конунгов. Они никогда не исполняли старинных народных героических песен типа песен "Эдды", следовательно, не пели ни о Дитрихе Бернском, ни о Тетлейфе и др., так как поэзия такого типа считалась у скальдов архаической, не соответствующей моде. Кто был распространителем эпических песен традиционного характера типа песен о Сигурде в "Эдде", мы в точности не знаем, как неизвестно и то, насколько долго и в каких именно общественных слоях культивировались эти эпические песни. Во всяком случае скальдами они не исполнялись.

Как видно из приведенных примеров, эти филологические недосмотры разного типа в ряде случаев затрагивают очень существенные стороны аргументации Халанского.

Из обширного и пестрого материала различных гипотетических "влияний" германского эпоса на эпическое творчество славянских народов мы остановимся несколько подробнее на двух вопросах, более других привлекавших внимание исследователей-компаративистов: на влиянии немецкой "Песни о Нибелунгах" и сказания о Тетлейфе Датчанине, сохраненного в норвежской "Саге о Тид-реке".

Халанский, посвятивший специальную главу своей книги о Марке Кралевиче отношению "Песни о Нибелунгах" к славянскому героическому эпосу,²⁸¹ отметил следующие сюжетные параллели, относящиеся то к русским былинам, то к южнославянским юнацким песням:

1. "Песнь о Нибелунгах" открывается вещим сном Кримхильды (сокол - возлюбленный, растерзанный двумя орлами). Такие вещие сны, в которых сокол обозначает возлюбленного или витязя вообще, встречаются неоднократно в южнославянских песнях. Добавим, что "вещие сны" являются эпическим шаблоном у всех народов, придававших значение сновидениям.

2. Зигфрид верной службой Гунтеру получает руку его сестры Кримхильды (ср.: Вук, II, № 95 "Женидба Якшича Митра" и др.).²⁸² Служба жениха отцу невесты встречается у многих народов в сказаниях о сватовстве и в древнейшей своей форме восходит к браку-отработке (ср. библейское сказание о Иакове и дочерях Лавана).

3. Сватовство Гунтера к Брюнхильде (Зигфрид-сват) и южнославянские песни о сватовстве типа "Женитьбы Душана" (Вук, II, № 28 и др.). Как уже было сказано, и здесь мы имеем один из древних типов сказаний о сватовстве, восходящий к аналогичным мотивам богатырских сказок (см. выше, с. 222).

4. Спор королев Брюнхильды и Кримхильды о достоинствах их мужей, Гунтера и Зигфрида, как завязка убийства Зигфрида и гибели Гунтера и его родичей, и такой же спор между женами Милоша и Вука Бранковича, с последующим столкновением между мужьями и изменой Вука в Косовской битве.²⁸³ Столкновения между женами как причина семейной распри или феодальной усобицы - бытовое явление, представленное многочисленными историческими примерами в средневековых хрониках (один из известнейших, неоднократно сближавшийся с трагедией Зигфрида, - королевы Фредегунда и Брюнхильда в меровингской летописи Григория Турского). В героическом эпосе это типичный "феодальный сюжет". При всем сходстве сюжетной функции этой семейной распри она имеет в германских и южнославянских сказаниях совершенно разное конкретное содержание: в "Нибелунгах" раскрывается обман при сватовстве, за которым следует месть обманутой, в сербской песне подчеркиваются социальные противоречия - скромности и благородству народного героя, простого человека, противопоставляется заносчивость и эгоизм феодальных аристократов, "великашей" (см. выше, с. 203).

5. Убийство Зигфрида на охоте и "книжно-поэтические сказания" об убийстве Уроша. О распространенности эпических сказаний этого типа в средневековую эпоху см. выше, с. 241.

6. Сватовство Этцеля (Аттилы) к Кримхильде, вдове Зигфрида (сват - маркграф Рюдигер), и сватовство князя Владимира (сват Дунай). В обоих случаях сюжет сватовства лишен каких-либо специфических особенностей. Сопоставление "характера" сватов ("тихий" Дунай и der "milde" Rudiger) основано на недоразумении (см. выше, с. 254).

Фантастическим (не только с лингвистической точки зрения) является сопоставление первой жены Этцеля (Helche) с киевской великой княгиней Ольгой.²⁸⁴ Приск, римский посол при дворе Аттилы, называет его наложницу Kerka, - в германском эпосе Herka, Erka, нем. Herche, Helche.²⁸⁵

7. В упомянутой выше статье Симоновича теме "Сказание о Нибелунгах и сербский героический эпос" также посвящен специальный раздел.²⁸⁶ Со сватовством Гунтера (Зигфрида) к Брюнхильде здесь, кроме "Женитьбы Душана", сопоставляется также более новая песня: "Женитьба Максима Црноевича" (Вук, II, № 88). В этой песне рассказывается о том, как Иво Црноевич, высватав своему сыну Максиму невесту - дочь дожа Венеции, похвастал перед своим свояком, что жених - самый красивый среди юнаков. Но когда он вернулся домой, оказалось, что за время его отсутствия Максим был обезображен оспой. После долгих сомнений Иво снарядил огромный свадебный поезд, но, чтобы сдержать свое слово, он уговорил молодого красавца, воеводу Милоша 0бренбеговича, заменить обезображенного жениха. Получив невесту и дары, свадебный поезд возвращался обратно, но когда невеста узнает об обмане, она требует, чтобы Милош возвратил Максиму свадебные подарки, предназначенные ею для жениха. Вспыхивает ссора. Максим закалывает Милоша копьем, это убийство подает сигнал к всеобщему кровопролитию. До сих пор еще, как сообщает песня, не утихла кровная месть между родичами Милоша и Максима.

Сходство с "Нибелунгами" - в сюжете распри между родичами, возникшей из-за обмана при сватовстве, но сходство это в сущности чисто внешнее и абстрактное. Зигфрид как заместитель слабосильного Гунтера в богатырских состязаниях и на брачном ложе ничем не напоминает красавца Милоша, заменяющего безобразного жениха; всеобщее кровопролитие не следует в "Нибелунгах" за убийством Зигфрида, а происходит через много лет, в другой стране, как месть Кримхильды за Зигфрида. Нет оснований искать в "Женитьбе Црноевичей" древний сказочный сюжет, как в "Женитьбе Душана" или в сказании о Зигфриде-свате. Возможно, что этот сюжет полуисторический, во всяком случае - связанный с местными преданиями о родовых распрях, не имеющими никакого отношения к "Нибелунгам" ("Нити могу крвцу да умире - но и данас ту просиљу крвцу", ст. 1225-1226).

На основании всего сказанного можно утверждать, что "Песнь о Нибелунгах" не имела никаких отражений в славянском эпосе - ни в русском, ни в южнославянском.

Сказание о Тетдейфе Датчанине известно из норвежской "Саги о Тидреке Бернском" (около 1250 г.), которая, по признанию ее составителя, написана "по рассказам и песням мужей немецких" и, таким образом, отражает нижненемецкую эпическую традицию XII-начала XIII вв. Верхненемецкая версия этого сказания, существенно отличная, сохранялась в эпической поэме "Битерольф и Дитлейб" (XIII в.). Сага о Тетлейфе рассказывает эпическую биографию этого героя, одного из витязей, вступивших в круг соратников Дитриха Бернского.²⁸⁷ В детстве Тетлейф был бездельник и лежебока, не мылся и не чесался и весь день лежал у очага в золе. Но однажды он без всякой причины изменил свое поведение, потребовал, чтобы родители дали ему рыцарское вооружение, и решил сопровождать их к соседу на праздничный пир. На обратном пути на отца и сына в лесу напало 12 разбойников, которых они вдвоем разогнали и истребили (первый подвиг молодого героя). После этого Тетлейф решил отправиться в боевую поездку, сопровождаемый добрыми советами своих родителей. По дороге он заехал в замок рыцаря Сигурда Старого, друга его отца, и вопреки родительскому совету, скрыв свое имя, вступил с ним в поединок. Сигурд не мог одолеть молодого витязя и, отложив до утра поединок, позвал его к себе в замок. Дочь его, богатырская дева, сперва пытавшаяся побороть Тетлейфа, влюбилась в него, явилась ночью к его ложу и помогла ему на утро одолеть отца во втором поединке. Последовало признание и обручение Тетлейфа с дочерью Сигурда, который указал ему путь к Тидреку Бернскому.

Согласно теории Халанского, Илья Муромец представляет "первоначально русское подражание, копировку эпического образа Тетлейфа Датского и в то же время русское толкование этого типа".²⁸⁸ "Все черты русской былины об Илье Муромце и Соловье-разбойнике, - подчеркивает Халанский, - покрываются соответствующими чертами сказания Тидрек-саги о Тетлейфе".²⁸⁹ "Встреча Тетлейфа с Сигурдом соответствует встрече Ильи Муромца с Соловьем-разбойником; столкновение Тетлейфа с дочерью Сигурда замечательно сходно... с эпизодом о враждебной схватке Ильи Муромца с дочерью Соловья-разбойника" (вар. Рыбников, I, № 9; III, ? 5).²⁹⁰ "Крестьянский сын Тетлейф" (об этом см. выше, с. 255) "приобретает почетное положение в дружине Тидрека и наделяется герцогством; равным образом сын муромского крестьянина, Илья Иванович, занимает первенствующее место среди богатырей Владимира, а по сказке (Киреевский, I, прилож., с. IX) получает даже боярство от стольного князя Черниговского".²⁹¹

Сопоставления эти не требуют опровержения и процитированы лишь как классический пример. Большего внимания заслуживает лишь один мотив: в то время как обычно герои эпоса и богатырской сказки "растут не по дням, а по часам", совершая свой первый подвиг в сказочно юном возрасте, и рвутся в бой вопреки предостережению старших (см. выше, с. 250),²⁹² Тетлейф, подобно Илье, в детстве является лежебокой, бездельником или, по терминологии исследователей сказки, "героем, не внушающим надежды" (unpromising hero; см.: Stith Thompson, L 100-199).

Мы говорили уже, что "детство" (enfances) в героическом эпосе обычно является наиболее поздним звеном эпической биографии богатыря (см. выше, с. 210). В частности, Всеволод Миллер убедительно показал,²⁹³ что рассказ о лежании Ильи на печи и о его исцелении каликами внесен был в биографию Ильи скорее всего лишь в XVIII в. и имеет своим источником мотив, широко распространенный в народной сказке.²⁹⁴ Уже по одному этому нельзя искать его источника в немецкой поэме XIII в. С другой стороны, и Тетлейф как "золушка" ("пепелов", сканд. Askeladdan - "Aschenpuster") представляет чрезвычайно популярный в скандинавском фольклоре вариант того же "не внушающего надежды" сказочного героя, некрасивого, грязного, "дурачка" (как в русской сказке) или "лысого паршивца" (в сказке восточной), который, как и его обычно неказистый конь (грязный и паршивый жеребенок, "конек-горбунок") скрывает под личиной убожества свои волшебные качества, выступающие в развязке неожиданно для окружающих. Этот контраст между внешним обликом, а нередко и общественным положением героя волшебной сказки (младшего сына, крестьянского парня, вообще "обездоленного") и его скрытыми высокими качествами как сказочного героя соответствует наивному демократизму народной сказки.²⁹⁵ В былину об Илье и в сказание о Тетлейфе эти мотивы проникли из сказки независимо друг от друга, хотя и выступают в одинаковой сюжетной функции.

Любопытно, что это сходство в завязке былины об Илье Муромце и "Тетлейфа" обратило на себя внимание и немецких исследователей и вызвало здесь обратную теорию - проникновения элементов русского эпоса об Илье в севернонемецкое сказание. На такой точке зрения стоит Вальдемар Гаупт, который в специальном исследовании об источниках нижненемецких сказаний о Дитрихе Бернском²⁹⁶ устанавливает следующие моменты сходства между эпическими биографиями Тетлейфа и Ильи:

1) Тетлейф лежит в золе, как Илья на печи.

2) Тетлейф и Илья, исцелившись, отправляются в богатырскую поездку, один - в Берн, к Тидреку, другой - в Киев, к князю Владимиру, получая при выезде благословение родителей,

3) Тетлейф, принятый Тидреком на службу, вступает в конфликт с королем,. и в то время, как Тидрек пирует со своими ближними богатырями, устраивает для простых воинов многодневный пир. Чтобы покрыть расходы, он продает все свое имущество и отдает в заклад порученное его заботам вооружение самого Тидрека и его витязей. Илья, обиженный князем Владимиром, который не пригласил его на пир, сбивает золотые макушки с церквей своими стрелами и также назло князю устраивает свой собственный пир, на который он созывает пьяниц и голь кабацкую.

Эта новая черта сходства, открытая Гауптом, окончательно убеждает автора в том, что "Илья Русский" (как называют русского богатыря немецкие эпические поэмы XII-XIII вв.) был хорошо известен немецким шпильманам (ганзейские связи и т. д.). При этом Гаупт не учитывает, что былины "Ссора Ильи с Владимиром" и "Илья и голь кабацкая", которые он имеет в виду, принадлежат к числу наиболее поздних в цикле Ильи и вряд ли возникли ранее XVI-XVII вв.,²⁹⁷ а следовательно, как и побывальщина об исцелении Ильи, не могли служить источником для немецкого эпоса XII-XIII вв.

Нельзя не отметить, что германист Гаупт оказался в этом случае столь же беспомощным в вопросах славистики, как славист Халанский в вопросах германистики. Он откровенно признается, что русским языком не владеет и почерпнул свои сведения о содержании былин из старой книги Вольнера ("Untersuchungen uber die Volksepik der GroBrussen"), вышедшей в свет в 1879 г.!²⁹⁸ Принцип "Slavica nоn leguntur" до недавнего времени играл роковую роль в немецких исследованиях германо-славянских эпических связей. Только этим обстоятельством можно объяснить, что отождествление Ильи и Тетлейфа по Гаупту было встречено сочувственно целым рядом видных германистов.²⁹⁹ Элла Штудер, имевшая возможность пользоваться русскими источниками, справедливо указала на его научную несостоятельность.³⁰⁰

13

"Народный эпос всякого исторического народа по необходимости - международный".³⁰¹ Это широкоизвестное положение А.Н. Веселовского вряд ли в настоящее время может быть принято без очень существенных уточнений и ограничений. Международный характер имеют сюжеты сказок - волшебных, животных, анекдотических, как о том свидетельствуют указатели сказочных сюжетов (этот факт до сих пор, к сожалению, не получил сколько-нибудь удовлетворительного исторического объяснения или хотя бы географического и хронологического определения). Можно согласиться с А.М. Горьким, "что вопрос о распространении сказок правильно решают те специалисты, которые - как наш знаменитый Александр Веселовский, - объяснили тематическое сродство и широчайшее распространение сказок заимствованием их одним народом у другого".³⁰² Международный характер, в смысле не генетическом, а типологическом, имеют, как было показано, многие темы, мотивы и сюжеты эпоса как отражение определенной ступени исторического развития. Но заимствование мотивов и сюжетов из письменной или устной литературы другого народа именно в области героического эпоса, как нам представляется, встречается гораздо реже, чем в других областях народного творчества. Эпос представляет историческое прошлое народа в масштабах героической идеализации и, добавим вместе с Д.С.Лихачевым, воплощает в поэтической форме понимание и оценку народом своего прошлого.³⁰³ Поэтому героический эпос не "мигрирует", как сказка: для того, чтобы он мог сделаться "международным", необходимы в каждом конкретном случае какие-нибудь особые социально-исторические условия.

Веселовский опирался в своем обобщении на факты истории эпоса у германских, романских, славянских народов.

У германцев основы героического эпоса относятся к периоду племенного существования, к эпохе "великого переселения народов", предшествующей сложению политически и культурно обособленных германских народностей феодальной эпохи. Готы пели об Эрманарике и Теодорике-Дитрихе, бургундцы - о гибели Гунтера и его царства, франки - о Зигфриде. Племена эти были связаны между собой языком и этнической культурой, сталкивались и смешивались, и в процессе формирования народностей передавали друг другу свои песни. Поэтому идеальный англосаксонский дружинный певец Видсит ("Странник" - название эпического фрагмента, восходящего к VIII в.) мог рассказывать о себе, сообщая слушателю каталог известных ему эпических песен, что, будучи долгое время певцом у Мюргингов (Меровингов, т.е. франков), он будто бы побывал в то же время и при дворе Эрманарика готского, и у бургундского короля Гунтера, и в Италии у лангобарда Альбуина, и всюду пел свои песни, одинаково понятные и интересные для разных германских племен. Соответственно этому и англосаксы в поэме о Беовульфе (около 700 г., рукопись Х в.) могли рассказывать о подвигах данов и гаутов, т.е. героев скандинавских племен, с которыми они соседствовали на своей старой племенной родине, на юго-западном побережье Ютландского полуострова, до своего переселения на Британские острова (VI в.). В несколько более позднее время, на заре феодальной эпохи (VI-IX вв.), близость языка и этнической культуры сделали возможным проникновение севернонемецких эпических песен из цикла Нибелунгов к скандинавским народам, в Норвегию и оттуда в Исландию, и отражение их в эпических сказаниях исландской "Эдды" (песни IX-XII вв., рукопись XIII в.) о Гьукунгах и Иифлунгах, т.е. о франкском по своему происхождению Зигфриде (Сигурде), гуннском короле Аттиле (Атли) и бургундском Гунтере (Гуннаре) и его братьях (исторических Нибелунгах).

Таким образом, древнегерманский эпос не столько "международный", сколько межплеменной. Притом это древнее межплеменное общение не имело характера литературного "влияния" или "заимствования" тем, мотивов или сюжетов. Происходил переход от одного народа к другому целых песен, которые творчески перерабатывались в процессе этого песенного обмена и становились основой для новых, самобытных национальных версий данного сказания (исландские версии песен о Нибелунгах). Версии эти отражают лицо народа, их создавшего; Сигурд Фафнисбани стал исландским богатырем и вошел в исландскую литературу и культypy, как Зигфрид "Песни о Нибелунгах" или позднейшей немецкой народной книги сделался идеальным немецким витязем.

Разумеется, подобного рода обмен песнями возможен лишь там, где родственные языки взаимно понятны, как диалекты одного языка, и песня захожего певца не требует перевода, либо при условии наличия двуязычной зоны и двуязычных певцов, исполняющих песни на том и на другом языке. Существование таких певцов в двуязычных узбекско-таджикских районах южного Узбекистана и Таджикистана сделало возможным появление самостоятельной таджикской версии широкопопулярных в соседнем Узбекистане эпических сказаний о народном герое Гёроглы (Кёроглы).³⁰⁴

Эпическое взаимодействие между народами, говорящими на романских языках, проникновение старофранцузского каролингского эпоса из Франции в Италию и Испанию происходило в более позднее время (XII-XIII вв.) и было связано с тесным культурным общением этих народов и большой близостью их языков. Сохранилось небольшое число испанских народных "романсов" (romances) на темы старофранцузского эпоса.³⁰⁵ Следует, однако, отметить, что заносный французский эпос, распространяемый французскими жонглерами, сопровождавшими многочисленных рыцарей-французов, участников испанской "реконкисты" (борьбы против мавров), вскоре вытесняется самостоятельно развившимся испанским национальным эпосом ("Песнь о Сиде" и др.), причем теорию происхождения этого эпоса из подражаний французским chansons de geste, которую когда-то защищал Гастон Парис, можно в настоящее время считать оставленной.³⁰⁶ В Италии французско-итальянский эпос на темы chansons de geste, исполнявшийся в городах северной Италии сперва французскими бродячими жонглерами, потом (с XIII в.) итальянскими народными певцами (так называемыми cantastorii) на смешанном французско-итальянском литературном диалекте, в дальнейшем, в особенности в больших прозаических компиляциях типа "I Reap di Francia", все более превращается из героического эпоса в авантюрно-фантастический рыцарский роман, тем самым теряя свой первоначальный историко-героический и национальный характер, столь существенный для старого французского эпоса типа "Песни о Роланде" или "Песни о Вилламе". Именно это обстоятельство и способствовало интернациональному хождению его сюжетов в их новых редакциях, соответствовавших космополитизму рыцарской культуры средневековья: они неоднократно переводились на большинство европейских языков, подобно классическим в этом отношении артуровским романам, полностью перенесенным в абстрактную сферу идеального рыцарства и лишенным национально-исторического колорита. Но интернациональные черты, присущие средневековому рыцарскому роману, - явление качественно совершенно иное, чем международный характер "народного эпоса", о котором говорит Веселовский. Возвращаясь с этой точки зрения еще раз к проблеме, поставленной Вайаном и Банашевичем, трудно согласиться с возможностью происхождения исторического по своим темам и национального по своим тенденциям народного эпоса из чужеземного рыцарского романа.

Южнославянский эпос тоже является "международным", однако в том лишь смысле, что в его создании участвовали близкородственные по своему происхождению, языку и культуре южнославянские народы Сербии и Хорватии, Черногории и Далмации, Боснии и Герцеговины, Македонии и Болгарии. Различить вклад каждого из этих народов в общую сокровищницу эпического творчества вряд ли в настоящее время возможно. Не имеет решающего значения и указание на происхождение исторического прототипа данного героя из той или другой части южнославянской территории. Споры на эту тему переносят обычно критерии более позднего времени на "эпическое" время, когда они, несмотря на назревавшие в государстве царя Душана местные и национальные противоречия, не выступали еще с такой отчетливостью и в такой форме, как в настоящее время. Наиболее существенным общественно-историческим фактором, объединившим южнославянские народы со второй половины XIV в., т.е. с того времени, когда начинает слагаться южнославянский эпос, была турецкая неволя и многовековая совместная борьба за освобождение от этой неволи - фактор, определивший участие большинства южнославянских народов в создании народного героического эпоса, в котором тема эта является центральной.

За пределами областей славянского языка мы не находим сколько-нибудь значительных эпических связей между балканскими народами: связи эти в области фольклора обозначаются интенсивнее в более позднее время, в песнях не героического, а новеллистического (балладного) содержания (см. ниже, с. 269 и ел.). Мы не решаемся самостоятельно судить о том, наличествовало ли некоторое влияние более ранних по своему происхождению новогреческих песен о Дигенисе Акрите на сложение цикла Марка Кралевича,³⁰⁷ или мы сталкиваемся здесь со сходством типологического характера, вызванным сходной общественной ситуацией, как между песнями греческих клефтов и сербских гайдуков.

Несколько иначе обстоит дело, по-видимому, в Албании, куда проникли от сербских мусульман через посредство двуязычных певцов некоторые южнославянские по своему происхождению песни: о "Построении Скадра" (Вук, II, № 26), об убийстве султана Мурада Милошичем на Косове, песни цикла Муйо и Халила (середина XVII в.) и немногие другие.³⁰⁸ Для характеристики этого двуязычия в районе Нового Базара интересный материал содержат биографии некоторых народных певцов, записанные Пэрри.³⁰⁹

Подводя итоги приведенным трем примерам германской, романской и южнославянской "взаимности" в области эпоса, мы должны признать, что в каждом случае наличие международного общения нуждается в объяснении и получает специальное объяснение. Близость и взаимная понятность языков и тесные культурные связи наличествуют во всех случаях. Однако для песенного взаимодействия между немцами и французами культурных связей, которые существовали издавна, в особенности на Рейне, оказалось недостаточно.³¹⁰ Немцы не знали эпических песен о Роланде, как и французы - песен о Зигфриде. Первое тем более удивительно, что "Песнь о Роланде" была переведена на немецкий язык "попом Конрадом" из Регенсбурга еще в середине XII в.; перевод сохранился во многих рукописях и несколько раз перерабатывался в течение XIII-XIV вв.; переводилась и поэма "Алисканс" из цикла Гильома Оранжского, притом таким выдающимся поэтом, как Вольфрам фон Эшенбах ("Willehalm", 1210-1220). Однако это не сделало ни Роланда, ни Вивьена и Гильома героями немецкого народного эпоса.³¹¹

Пример этот очень поучителен, если вспомнить, какую большую роль в зарождении южнославянского эпоса приписывали не дошедшим до нас переводам французско-итальянского "Бово д'Антона" или "Reap di Francia".

Между тем имя Роланда было в Германии хорошо известно: его именем принято было называть каменные статуи, изображавшие рыцаря с обнаженным мечом, который ставился по древнему обычаю на городской площади как символический страж города, охранитель его независимости и безопасности. Такие "Роланды" (Rolandsaulen), свидетельствующие о популярности в Германии имени этого древнего героя, не означают, однако, существования о нем немецких эпических песен. Текст, обнаруженный Веселовским в итальянской хронике Рагузы (Дубровника), относится именно к такой статуе и сам по себе также не свидетельствует о знакомстве составителя хроники или его современников с французскими эпическими песнями о Роланде. Скорее - напротив, поскольку речь идет здесь о местном предании, согласно которому "некий французский сеньор Роланд (jn segnor Francese Rolando) одержал здесь, в Рагузе, победу над 10 000 сарацинов и взял в плен одного из них, корсара сарацина Spuzente".³¹²

В тех случаях, когда между народами нет эпической "взаимности", чужой богатырь может быть известен только по имени или к славе его имени могут быть прикреплены эпические сказания, возникшие на его новой родине. Так, в силу ряда исторических обстоятельств киргизы в горах Тянь-Шаня находились в относительной культурной изоляции от окружавших их степных кочевников-казахов. Поэтому, несмотря на большую близость киргизского и казахского языков, киргизский национальный эпос "Манас" и большинство киргизских так называемых "малых эпосов" более позднего времени (XVI-XVIII вв.) казахам неизвестны. С другой стороны, к киргизам также не проникли эпические песни казахско-ногайского цикла об Идиге (Едигее) и его потомках, мурзах ногайской орды, объединяющие большинство тюркских кочевых народов, в прошлом входивших в состав Золотой орды, а также в орды ногайскую и казахскую. Тем не менее богатырь Маната со своим конем Ак-Кула выступает в качестве персонажа казахской эпической поэмы "Эр-Кёкшю", - правда, в сюжетной роли, ничем не напоминающей содержание киргизской эпопеи "Манас".³¹³ В то же время в "Манасе" среди дружинников этого героя мельком называются некоторые богатыри казахско-ногайского цикла, например Джанбай из рода Кенегес (Кен-Джанбай), караногаец Джамгырчи и Агиш, причем имена последних двух восходят к исторически вполне реальным персонажам - мурзам ногайской орды, упоминаемым в казахско-ногайском эпосе (Ямгурчи и его сын Агиш).³¹⁴

Эти соображения дают, как нам представляется, ключ к бывшему предметом долгих споров вопросу о проникновении имени русского богатыря Ильи Муромца в немецкий эпос XII в.

Как известно, среди действующих лиц средневерхненемецкой поэмы "Ортнид" (первая половина XIII в.) имеется старый богатырь Илья, "король русских" (Jljas, Kunig von den Riuzen, Jljas von Riuzen), дядя по матери короля Ортнида, "самый дорогой" ему человек. Ортнид царствует в Ломбардии (ze Lamparten), в Гарте (Garte - озеро Гарда). Он совершает свадебную поездку за море, на восток, в страну сарацинского султана Махореля, дочь которого он похищает с ее согласия, захватив город ее отца Мунтабур. В этой поездке Ортниду помогает скрытый шапкой-невидимкой волшебный помощник, цверг Альберих (отец героя); во главе войска стоит Илья Русский, указавший своему племяннику достойную его красавицу-невесту, свирепый в своем гневе и всех превосходящий своей силою. После того как Ортнид увез дочь Махореля, этот последний насылает на его страну дракона, в бою с которым Ортнид погибает.

Исследователи, немецкие и русские, давно уже отождествили Илью Русского с былинным богатырем Ильей Муромцем.³¹⁵ Замок Ортнида в Гарте (Гарда) восходит к шведскому и немецкому названию Новгорода - (Holm-)gard, (No-)garden или даже к древ-нескандинавскому названию киевского государства - Gardariki "страна городов" (Garda-reich). Можно полагать, что немецкий певец, не знавший значения этого географического названия, отождествил непонятное для него Garda с названием северноитальянского озера Гарда в Ломбардии, лежащего на пути из Германии через Альпы в Милан и Ломбардскую низменность, - на пути, по которому часто ходили немецкие рыцари, сопровождавшие германских императоров в их походах в Италию, и крестоносные отряды, следовавшие в Палестину той же дорогой через итальянские порты на Адриатике. Таким образом, отпадают всякие исторические основания для объединения поэм этой группы как "ломбардского цикла".

Правильность этого толкования географических названий подтверждается нижненемецким изводом того же сказания, отраженным в норвежской "Саге о Тидреке" (около 1250 г.). Здесь Ортниду соотвествует Хертнид (Hertnid). Хертнид является могучим славянским королем, которому подчинены русские, поляки (Pupnaland) и вильтины или вильцы (название западнославянского племени лютичей, с которыми немцы столкнулись на Эльбе).³¹⁶ Столица его-Holm-gard (Новгород). Хертнид Русский (Hertnid von Reussen) упоминается мельком и в других произведениях немецкого эпоса XIII в. У короля Хертнида было три сына, между которыми он разделил свое царство; старший, Осантрикс, стал королем земли вильтинов, второй, Вальдемар, - королем земли русов и поляков, третий, ярл Илья Греческий (Jljas af Greca), был прославленный богатырь, рожденный, по-видимому, от наложницы. Один из его сыновей носил также имя Хертнид (т.е. Ортнид).

В дальнейшем сага о Вильтинах, состоящая из трех частей, рассказывает о сватовстве короля Осантрикса к дочери короля гуннов Милиаса, затем о сватовстве нового короля гуннов Аттилы (Атли) к дочери Осантрикса Эрке (историческое имя жены Аттилы - Kerka). Как Милиас, так потом и Осантрикс не хотят выдавать дочерей своих замуж и отвечают послам женихов оскорбительным отказом. Добыча невест совершается хитростью и силой. Сватами Аттилы являются граф Родингейр (ср. в "Нибелунгах" - Рюдигер) из Бехеларен и граф Родольф, из которых последнему удается тайно добиться согласия невесты и похитить ее против воли отца. Это сватовство в дальнейшем становится причиной кровопролитных войн между Аттилой и его союзником и вассалом Тидреком Бернским, с одной стороны, и Осантриксом и его братом Вальдемаром Русским, с другой стороны. Войны ведутся с переменным успехом и заканчиваются сперва поражением вильтинов и гибелью их короля Осантрикса, потом занятием Тидреком Полоцка (Palteskia) и Смоленска (Smalenzkia) и гибелью Вальдемара.

Мы не будем останавливаться на многочисленных эпизодах борьбы Аттилы и Тидрека против вильтинов и русских, которая, как указывают исследователи,³¹⁷ представляет полную исторических анахронизмов героизацию кровавой борьбы саксонских герцогов и князей против заэльбских славянских племен. Существенно только, что и в этих эпических сказаниях встречается имя богатыря Илья (Jpjas), притом в родственных отношениях с королем русской земли Вальдомаром (т.е. великим князем Владимиром) . Прозвище Ильи - Греческий -может быть объяснено двояким образом: либо, как думал Мюлленгоф, тем, что слово это могло обозначать в средневековой немецкой литературе, кроме Византии в узком смысле, весь восточный христианский мир, включая и Киевскую Русь; либо, по толкованию русского исследователя А.И. Лященко, как народная этимология прилагательного gerzki (из gerdski "русский", "побывавший на Руси", от gardariki, древнего названия Руси), понятого как girski "греческий".³¹⁸

Свадебные поездки Ортнида, Осантрикса и Аттилы с их сложно разработанным аппаратом героического сватовства представляют различные варианты широкопопулярных в поэмах немецких шпильманов эпических сказаний о сватовстве. В этой разработке очень мало исторически традиционных элементов и преобладает стремление к занимательности. Никаких более специальных черт, сближающих эти сказания с типологически родственными летописным и былинным рассказами о женитьбе князя Владимира, о Добрыне или Дунае в роли сватов и т.п., усмотреть в них невозможно.

Что знали немецкие шпильманы о русском богатыре, если судить по верхненемецкой и нижненемецкой версии этого сказания? Только то, что он был прославленный своей силой и своими подвигами старый русский богатырь, связанный с князем Владимиром, может быть, его родственник, и что он участвовал (судя по "Ортниду") в какой-то брачной поездке своего князя. Последнее немецкий шпильман, как и многое другое, мог присочинить и от себя, в угоду моде того времени, поскольку "Сага о Тидреке" о такой его роли ничего не знает, да и в верхненемецком "Ортниде" Илья дублирует в роли свата чудесного помощника и покровителя героя - цверга Альбериха. Остальное, как и псевдоисторические войны Дитриха Бернского и Аттилы против славян, не традиционно и создано шпильманами, весьма свободно распоряжавшимися материалами сказаний, по господствовавшим эпическим шаблонам.

Для исследователя русского эпоса из сравнительного изучения эпоса немецкого следует только один, но существенный вывод: Илья был известен как русский богатырь, связанный с князем Владимиром, уже к концу XII в.; он не казак по своему первоначальному происхождению (каким он стал с конца XVI в.) и не крестьянин (как в былинах XVII-XVIII вв.): он - княжеский дружинник и даже знатный (если родство по материнской линии с князем Владимиром можно считать, после замечания Д.С. Лихачева о Добрыне, "знатным происхождением").³¹⁹ Для сравнительного изучения героического эпоса вообще из этого примера следует то же, что из статуи Роланда в Дубровнике: популярность имени чужеземного эпического героя - при отсутствии непосредственно знакомства с эпосом другого народа и наличии препятствий для такого знакомства со стороны языка - не может рассматриваться как доказательство того, что русские (или тем более "варяжские") песни о Владимире и Илье были известны немецким певцам и отразились в сюжетах немецкого эпоса.

14

Приведенный выше пример старофранцузского эпоса показывает, что эпос на разных ступенях своего исторического развития оказывается в разной степени "проницаемым" (мы пользуемся термином, получившим широкое распространение в советском языкознании в связи с проблемой смешения) для международных влияний, причем более ранний героический эпос, как уже было сказано, поддается этим влияниям в наименьшей степени - в отличие от более позднего романического эпоса (рыцарского или народного романа), характерного для эпохи развитого феодального общества. Рыцарский роман, обычно международный по своим сюжетам, охотно пользуется литературным материалом самого различного происхождения. В этом отношении характерно его отношение к фольклору: французские артуровские романы, например (как и сходные с ними "народные романы" на Ближнем и Среднем Востоке),³²⁰ широко пользуются сказочными и иными фольклорными источниками для рассказа о фантастических приключениях героя в неведомых далеких странах, куда он отправляется в поисках чудесной красавицы "по слухам о ее красоте", сражаясь по пути с огнедышащими драконами, страшными великанами, побеждая хитрых карликов и злых волшебниц, ночуя в заколдованных замках и т.п. Это свободное и широкое литературное использование сказочной фантастики принципиально отличается от традиционных древних сказочных элементов героического эпоса, отнюдь не доминирующих в классических произведениях героического стиля ("Песнь о Нибелунгах", "Песнь о Роланде", юнацкие песни Косовского цикла и др.). Разумеется, существуют явления переходные, и как раз старофранцузский эпос наиболее ярко иллюстрирует постепенное перерождение героического эпоса в рыцарский роман авантюрного типа, сближающийся с артуровским романом, причем "Bueves d'Hanstone" в своей французской и итальянской редакции, не только прозаической, но уже и стихотворной, принадлежит к рыцарским романам именно этого типа.

Рядом с рыцарским романом на смену героическому эпосу на Западе приходит одновременно, с XIII-XIV вв., народная баллада, жанр более массовый, бытующий (независимо от спорного вопроса о его генезисе) ³²¹ в более широком, непрофессиональном (народном) исполнении. Баллада имеет содержание чаще всего личное, любовное, семейное, условно говоря - "новеллистическое", а не героическое, хотя она и может в определенных исторических условиях быть окрашена воинской героикой, господствующей в общественных отношениях феодальной эпохи. Она не отражает фактов исторической значимости, но изображает частную жизнь, хотя и может быть прикреплена к историческим именам: так, в южнославянском эпосе такие семейно-бытовые, новеллистические сюжеты особенно часто прикрепляются к популярной фигуре Марка Кралевича, хотя эта легкость, с которой тот же сюжет переносится с одного эпического имени на другое, свидетельствует о совершенно внешнем характере подобного прикрепления.

В "балладном" жанре широко распространены сюжеты международного происхождения, которые при отсутствии специфического национально-исторического содержания легко могут заимствоваться по принципу фабульной занимательности. Языковые препятствия для подобной "миграции" песни, создаваемые стихотворной формой, при наличии культурного общения легче всего преодолевались в многочисленных двуязычных зонах (Эльзас, Фландрия, Шлезвиг, Чехия, Словения и др.). О масштабах этого общения свидетельствуют библиографические примечания в классических многотомных собраниях английских, немецких и других народных баллад.³²²

У германских народов, а также во Франции и в северной Италии баллада имеет очень четкую жанровую форму - краткого лирико-драматического повествования в определенной метрической рамке (в испанском, португальском, каталонском выработалась другая, но столь же специфическая метрическая форма "романса"). Там, однако, где четкий метрический и композиционный критерий отсутствует, как в эпосе южнославянском или русском, где одинаковая внешняя форма былины или юнацкой песни скрывает качественное различие героического эпоса и более поздней эпической "новеллы", приближающейся по содержанию к типу западноевропейской баллады, мы вынуждены пользоваться при выделении таких песен более зыбкими критериями внутреннего порядка. Одним из таких критериев является, в частности, международный характер данного сюжета.

В работах Маретича, Махала, Симоновича, Созоновича, которые цитировались выше, отмечен ряд сюжетов южнославянского эпоса, бесспорно международного происхождения, восходящих к песне (балладе), новелле, сказке, легенде. Они помещаются среди так называемых песен "среднего", "древнего" или даже "древнейшего" периода (в том числе среди традиционно именуемых "мифологическими"), которые мы отнесли бы к позднейшему песенному репертуару новеллистического (балладного) содержания. Мы перечислим наиболее распространенные из них.

1. Мертвый брат (Вук, II, № 8 "Бра^а и сестра" и др.). Сюжет известной у всех европейских народов "баллады о Леноре", в котором вместо мертвого жениха за девушкой приезжает брат-мертвец, чтобы отвезти ее к матери. Эта версия в разной форме представлена в поэзии всех балканских народов: сербов и хорватов, македонцев, болгар, греков, румын (см. ниже, с. 275).³²³

2. Марко Кралевич и Мина из Костура (Вук, II, № 61; Богишип, № 7 бугаршт. и др.).

Песня эта обычно рассматривалась исследователями-компаративистами в связи с сюжетом "возвращения мужа", причем отправным пунктом для сопоставлений (с "Бовой", немецким "Вольф-Дитрихом" и т.п.) служил широко распространенный в сюжетах этого типа и потому не специфичный мотив переодевания (паломником, монахом и т.п.).³²⁴ Созонович, однако, с большой убедительностью показал существование, помимо сербской и болгарской версии, ряда весьма сходных романских (южнофранцузских, северноитальянских, испанских, португальских) баллад и романсов о "Мавре-сарацине", похитителе христианской девушки: героиня попадает в плен к мавру-сарацину; муж разыскивает ее, переодетый пилигримом; чтобы испытать жену, он сообщает ложное известие о своей смерти; жена плачет, мавр бьет ее по щеке и т. д.³²⁵

3. Жена Марка в его отсутствие терпит притеснение от свекрови (Николић, I, № 38 и др.).³²⁶

Кроме сербских и болгарских песен, на этот сюжет существуют новогреческие, албанские, румынские, украинские (Чубинский, 726-727), а также большое число романских (французские, провансальские, каталонские, итальянские, испанские):³²⁷ муж сразу же после свадьбы уходит на войну, поручая молодую жену заботам матери; злая свекровь выгоняет невестку из дома и заставляет ее пасти свиней; муж возвращается через семь лет, находит ее в поле; после испытания ее верности наказывает (или прощает) виновную мать.

Русская версия этого сюжета ("Князь Михайло") сильно отличается по содержанию (мать в отсутствие князя губит молодую княгиню в "парной бане" и "выжигает" младенца из ее утробы). Версия убийства невестки известна также в Моравии и Словакии. И.Жданов указал украинские формы переходного содержания, устанавливающие связь между двумя типами (Головацкий, I, № 30-31).³²⁸ Песня "Князь Михайло" в большинстве вариантов (Гильфердинг, III, № 299 и др.)³²⁹ сложена не старым былинным стихом, а более поздним - трехударным, с женским окончанием. Большой интерес для изучения индивидуального новотворчества представляет оригинальный вариант современной сказительницы Марфы Крюковой - обширная семейная повесть (1289 стихов), сложенная в былинном стиле и, в отступление от традиции, былинным стихом.³³⁰

4. Песня о девушке-воине (Вук, III, № 40; Богишић, № 96 и др.).

У старика-отца нет сыновей. На войну идет его дочь, переодетая воином. Пол девушки-воина подвергается испытаниям, из которых она выходит с честью. Она благополучно возвращается домой. Обычна заключительная формула: "Девушкой пришла, девушкой ухожу".

Песня широко известна у славянских народов (варианты сербохорватские, словенские, болгарские, чешские, украинские, белорусские), также в южнороманских странах (Италии, Испании, Португалии) .³³¹ Былина о Ставре Годиновиче соприкасается с ней только мотивом испытания пола.

Менее бесспорные параллели находятся к следующим семейно-бытовым (новеллистическим) сюжетам.

5. Жена, переодевшись в мужскую одежду (чаще всего юнаком, реже монахом), освобождает мужа из вражеского (турецкого) плена (Вук, III, № 49 "Жена хаjдук - Вукосава"; с прикреплением к Марко в сербских и болгарских песнях - см.: Халанский. Южнославянские сказания..., с. 537-542).

Сопоставление Халанского со старинной немецкой балладой "Граф Римский" ("Der Graf von Rom", XVI в.) и с поэмой "Александр Мецский" ("Alexander von Metz", XV-XVI вв.) неубедительно: для сюжета немецкой баллады (известной также в датских, шведских и словенских народных отражениях) специфичны мотивы, которые не оставили следов в южнославянских песнях (пленный граф впрягается в плуг и пашет землю, жена его переодевается монахом и пленяет язычников своим пением и игрой на лютне).³³² В былине о Ставре сюжет осложнен дополнительными мотивами: хвастовством Ставра и испытанием пола. В былине "Авдотья Рязаночка" (Гильфердинг, III, № 260 и др.) ³³³ отсутствует переодевание и пленником является брат героини.

6. Брат-гайдук (или разбойник) убивает неузнанного брата (Вук, II, № 15 "Предраг и Ненад").

Сходные по содержанию новогреческие песни приводит Либ-рехт.³³⁴

7. Брат освобождает из плена девушку, которая оказывается его сестрой.

С прикреплением к Марку Кралевичу в сербских песнях (Ха-ланский. Южнославянские сказания..., с. 453-454 и 578), в болгарских - к разным другим именам (там же, с. 454). Мотив предотвращенного инцеста выступает с разной степенью отчетливости; он наличествует и в сходных по теме песнях о проданной жене Марка или Лютицы Богдана (там же, с. 624-627).³³⁵

Существуют сходные по сюжету песни новогреческие (Маchal J. О bohatyrskem epose. .., s. 85) и украинские (Чубинский, с. 201; Антонович и Драгоманов, 275). Из татарского плена освобождает свою сестру русский богатырь Михаил Казаринов (Кирша Данилов, № 22 и др.);³³⁶ тот же сюжет встречается с приурочением к Алеше Поповичу (Киреевский, II, с. 80-82). В смягченной форме былина содержит мотив предотвращенного инцеста. Ср. ст. 66-68:

Спасибо тебе, батюшко, добрый конь1

Получил я себе обручницу,

Обручницу, подвенечницу!

и ст. 84-86:

... Я думал получить себе обручницу,

Обручницу, подвенечницу,

А выручил родну сестрицу.

Близкой по теме является распространенная в западноевропейском фольклоре баллада "Найденная сестра". Кроме немецкой версии ("Зюдели"), известны датская, шведская, исландская (ответвившиеся от немецкой в XVI в.), ряд романских (французские, итальянские) и западнославянские.³³⁷ Дочь короля украдена в детстве и вырастает у простой женщины, которая грубо с ней обращается и заставляет выполнять черную работу. Королевский сын, ее брат, останавливается в доме на ночлег. Женщина посылает ему свою служанку для забавы. Девушка отказывается. Из разговора с ней королевский сын узнает о ее происхождении и увозит ее в родительский дом.

При общем сходстве темы разработка сюжета вряд ли дает основание предполагать генетическую близость между немецкой балладой и южнославянскими песнями.

8. Международный новеллистический сюжет лежит в основе песни "Заклад кралевича Марка", известной в сербских и болгарских вариантах.³³⁸ Кроме Марка, героем этой повести о женской верности является также Янкович Стоян. А.Н. Веселовский указал происхождение этого сюжета в средневековой новелле, в которой соперник героя с помощью услужливой помощницы добывает вещественные доказательства своей мнимой близости с женой (или сестрой) героя (Боккаччо, "Декамерон", II, 9).³³⁹ В русских сказках (Афанасьев, т. 3, № 313-314) в качестве соперника героя выступает богатырь Алеша Попович, "бабий пересмешник"; сказки эти, как и побывальщина о Дворянине Бессчастном Молодце, записанная Рыбниковым (II, с. 656-665), представляет, по-видимому, прозаическое переложение утраченной былины, герой которой прозывался Данило Бессчастный.

Возможно, что и былина об Алеше и сестре Петровичей (Киреевский, II, с. 64, 66, 67 и др.),³⁴⁰ в которой хвастовство Алеши имеет реальное основание, представляет, как думал Веселовский, позднейшую переработку той же темы. Действительно, в архангельской былине Григорьева (I, № 36), которая не была известна Веселовскому, героем является Данило Васильевич (как в сказке и побывальщине), но действие имеет трагическую развязку, как в былине о "Сестре Петровичей" (убийство виновной сестры).

Песни, в основе которых лежат международные сказочные сюжеты:

9. Змей-жених (Вук, II, №11-12 "Змijа младожења" и др.).³⁴¹

Каталог Аарне, № 433. С приурочением к сербскому кралю Милутину (1275-1321), бану Михаилу, Лютице Богдану и др. Сербскую сказку на эту тему приводит Вук Караджич в примечании к № 11.

10. Братья и сестра (Вук, II, № 8 "Два су бора напоредо расла...", Петрановић, I, № 7 - о братьях Якшичах, Петре и Степане и др.).³⁴²

Соответствует первой части сказки "Безручка" (или "Косоручка") - по каталогу Аарне, № 706; завистливая невестка оклеветала сестру перед братьями; братья убивают сестру или отрубают ей руки по локоть; в последнем случае за этим следует длинное продолжение, отсутствующее в названных сербских песнях, но сохранившееся в других южнославянских версиях, где героиню преследует не невестка, а злая мачеха (ср.: Петрановић, I, № 14 - о царе Стефане и его везире Лазаре и др.). В международном сказочном фольклоре чаще встречается другой тип той же сказки, связанный с инцестом (преступная любовь отца к дочери как мотивировка нанесенного ей увечья). В этой форме, по-видимому, более древней, сказочный сюжет засвидетельствован в западноевропейской литературе уже в XIII в. (Phipppe de Beaumanoir. Roman de la Manequine). Он известен также и на востоке (популярная сказка-легенда "Дилрома") и использован как сюжет узбекского романического эпоса ("Орзигуль").³⁴³

11. Развратная мать (Вук, II, № 7 "Jован и дивски noa?jeшина",³⁴⁴ болгарская песня о Дойчине-воеводе).³⁴⁵

Мать героя вступает в любовные отношения с дивом (злым духом) , находящимся в плену у ее сына. Чтобы извести сына, она притворяется больной и посылает его с опасным поручением, которое он выполняет, потом хитростью связывает и ослепляет его. Сын спасается с помощью верной собаки и возвращает себе зрение благодаря полюбившей его красавице. Вернувшись, он наказывает своих врагов. По каталогу Аарне-Андреева № 315 В*, по каталогу Аарне ближе сказка № 590 ("Царевич и браслеты").

Сказка эта использована также в узбекском народном дастане романического содержания "Рустам-хан".³⁴⁶

К сюжетам легендарного характера относятся:

12. Найденыш Симеон (Вук, II, № 13 "Наход Симеун" и др.). Найденыш, сын брата и сестры, становится, не зная того, мужем своей матери. Средневековая легенда об Эдипе соединяется с церковной легендой о покаянии великого грешника, в Западной Европе - папы Григория (Григория Столпника).³⁴⁷

13. Постройка Скадра (Вук, II, 25 "Зидање Скадра").

В версии Вука легенда перенесена на исторические фигуры братьев Мрлявчевичей - краля Вукашина и воеводы Углеши и на их не известного истории младшего брата Гойко, жена которого закапывается в землю при постройке крепости. С этими именами связана эпическая героизация предания. В других песнях о постройке различных городов, крепостей и мостов, например, моста через Дрину в Вышеграде в Боснии (Hirmann, I, ? 111 "Zidanje cuprije u Visegradu") и др., жертвой становится жена главного мастера. Записаны песни, сходные по сюжету, в Сербии и Хорватии, Боснии и Герцеговине, Македонии и Болгарии, Греции, Румынии, Албании, за последнее время также в Венгрии.³⁴⁸

Легенда основана на древнем, известном у многих народов обычае - приносить при постройке нового здания умилостивительную человеческую жертву, которая закапывалась в фундаменте постройки. Афанасьев приводит предание о ребенке, закопанном в землю при постройке новгородского детинца.³⁴⁹ Однако балканские песни типа "Постройка Скадра" не ограничиваются сходством темы, а совпадают в сюжетной разработке песни, что заставляет предполагать существование одной песни, приуроченной у различных народов Балканского полуострова к разным историческим памятникам.

К этому кругу международных сюжетов следует присоединить еще один сюжет, более древний по своему происхождению, но выступающий в поздних эпических песнях в той же функции новеллистической занимательности:

14. Муж на свадьбе своей жены (часто с прикреплением к Кралевичу Марку, но также к другим именам: Халанский. Южнославянские сказания..., с. 636-640; Вук, III, ? 25 "Ропство Jанковића Coojaia"; болг. "Aijiee Coojan и Кралица", "Симонъ и негова невеста" и др.).³⁵⁰ На тот же сюжет существуют песни албанские, новогреческие, румынские, имеющие между собой некоторые точки соприкосновения.³⁵¹

В другом месте мы постарались показать, что сюжет "муж на свадьбе своей жены" представляет "второй круг" повествования богатырской сказки, рассказывающей о героическом сватовстве, пленении и возвращении мужа в день свадьбы его жены с противником-самозванцем (см. выше, с. 232). В средневековой литературе и фольклоре (в особенности на Западе - в реальных бытовых условиях крестовых походов) сюжет этот благодаря своей новеллистической занимательности приобретает широкую популярность и прикрепляется к различным историческим, эпическим и легендарным именам; характерно в особенности его использование в жанре рыцарских романов приключения (Карл Великий, Бова, король Горн, Брунсвик, Генрих Лев и др.).³⁵² Русская былина "Добрыня и Алеша" по сравнению с западноевропейскими версиями с типологической точки зрения обнаруживает гораздо большую близость к древней богатырской сказке; но применение того же сюжета к Соловью Будимировичу (Кирша Данилов, № 1) наглядно показывает возможность его позднейшего новеллистического использования.

Для южнославянских версий особенно характерна песня, по которой жена узнает мужа на свадебном пиру: "Вила Гньиздо тица ластавица...". К роману о Бове эти версии прямого (генетического) отношения не имеют: рассказ о "возвращении" Бовы сам является одним из поздних случаев использования этого сюжета, весьма популярного в позднем французском эпосе романического содержания.³⁵³ Интересно применение популярного сюжета в песнях нового времени, например у сербов-мусульман в записанном Пэрри сюжете "Пленения Джулича Ибрагима".³⁵⁴

Характерна также трансформация традиционного сюжета по новому, нетрадиционному типу: жена на свадьбе своего мужа. На эту тему существуют западноевропейские баллады и романсы английские ("Young Beichan"),³⁵⁵ итальянские ("Moran d'lnghilterra"), испанские ("El Conde Sol"), скандинавские ("Peder"), а также болгарская песня "Войник Огненъ и неговата жена", которая может быть вполне самостоятельного происхождения.³⁵⁶

15

Как мы видели, сюжеты рассмотренной группы не только являются в более широком смысле "международными", но распространены, иногда с некоторыми специфическими чертами, кроме южных славян, и у других народов Балканского полуострова (греков, албанцев, румын). Вопрос о "балканской общности", поставленный в области языкознания,³⁵⁷ должен быть поставлен и в области фольклора, как на это указывал еще в начале XX в. выдающийся болгарский фольклорист проф. Шишманов, а вслед. за ним - немецкий ученый Дитерих.³⁵⁸ Отметим также почин III Международного конгресса славистов в Белграде, который, однако, не встретил, по-видимому, более широкого отклика.³⁵⁹ Как в языке эта "балканская общность" охватывает по преимуществу явления более позднего происхождения (например, постпозитивный артикль и др.), развившиеся в период тесного общения балканских народов, так и в области фольклора схождения подобного рода всего естественнее искать в явлениях более поздних, в частности в развитии тех новеллистических (балладных) сюжетов, о которых мы только что говорили. Мы выберем из их числа два наиболее наглядных примера.

А. Мертвый брат. Сюжет этот вытеснил общеевропейский сюжет мертвого жениха ("Ленора") на всем Балканском полуострове (у сербов и хорватов, македонцев и болгар, албанцев, греков и румын). Именно это обстоятельство заставляет думать, вопреки Созоновичу,³⁶⁰ что генетически сюжет этот является не независимым, а производным от общеевропейского. Исследователи различают два основных типа: в первом в центре действия стоит мать, - ее проклятья, слезы и жалобы не дают покоя сыну, настаивавшему на том, чтобы выдать сестру на чужбину, и заставляют его покинуть могилу; во втором центральной фигурой является сама сестра, по ее молитве бог подымает ее брата из могилы, чтобы отвезти ее к матери. Первый тип, как указывает Махал,³⁶¹ представлен в Греции и в Албании, второй - в Сербии; Болгария занимает промежуточное положение, Шишманов дает уточненные данные для Болгарии и Македонии, которые мы не будем приводить в деталях: восток (в частности, Болгария к северу от Балкан, Фракия с Софийской равниной и юговосточная Македония) имеет первый тип, на западе преобладает второй.³⁶²

Шишманов жалуется на неполноту сведений (1894 г.!): в част-ности, ему известны только 2 сербских варианта против 60 болгарских и 41 новогреческого (из всех областей поселения греков, в том числе и из Малой Азии).³⁶³ При неравномерности обследования вряд ли может быть разрешен вопрос, занимавший всех исследователей: какая из национальных версий исходная для этой формы сюжета - сербская (Созонович, Вольнер, Психарис) или греческая (Шишманов, Политис, Дестунис).³⁶⁴ Шишманов рекомендует анкетное обследование. Оно тем более уместно, что позволило бы, составив карту распространения основных типов этого сказания у балканских народов, с известной точностью решить вопрос о происхождении и путях распространения сказания.

Б. К "балканским" сюжетам относится и песня о построении Скадра (или моста через Дрину, греч. Арта и др.). Дитерих³⁶⁵ различает две версии этого сюжета; в первой закладывается мост, жену мастера заманивают, уверяя ее, что золотое кольцо упало между сваями, она проклинает строителей (тип греч. "Постройка моста на Арта"); во второй строится город или крепость, женщина добровольно соглашается принести себя в жертву, просит "оставить отверстие в стене, чтобы кормить грудью младенца (тип cepa. "Зидање Скадра"). Первую версию Дитерих считает южной (греческой, албанской, южнорумынской), вторую - северной (славянской и "дако-румынской"). При этом он оговаривается, что мотив кормления младенца встречается и у албанцев. Деление Дитериха имеет и другие неточности: в албанских песнях строится город ("Rozafati"), в славянских - нередко мост (например, через Дрину). Дитерих (1902) знал только 4 греческих песни, уже Политис насчитывал их более 40. При такой неравномерности собирания материала и здесь должен оставаться открытым вопрос о происхождении песни: в зависимости от национальных симпатий существуют сторонники приоритета сербского, греческого, албанского, румынского.³⁶⁶ Сплошное картографическое обследование внесло бы ясность и в этот вопрос. Однако здесь необходимо самостоятельное картографирование отдельных мотивов, границы которых, как мы видели, могут перекрещиваться: постройка города или моста, мотив кольца, мотив кормления грудью и др. Помимо географичексого распространения различных форм песни, необходимо нанести на особую карту географические пункты (города, крепости, мосты), к которым песня и предание приурочены.

Эти примеры дают, как мне кажется, ответ на другой вопрос, поставленный перед членами конгресса Советским комитетом славистов ("Проект тематики IV международного съезда славистов", Вопросы по литературоведению, № 36): "Что может дать картографирование фольклора славянских народов для выяснения вопроса о возникновении, истории и современном бытовании произведений народного творчества?".

Мы не исключаем также возможности турецких влияний на эпос и фольклор балканских, в частности южнославянских, народов: вопрос, который, кажется, не был до сих пор предметом специального исследования. Турецкое иго и национальное сопротивление не являются безусловным противопоказанием, как не исключаются в принципе "татарские" (т.е. тюрко-монгольские) влияния в русском эпосе или арабские - в испанском. В пользу существования культурного взаимодействия в результате многовекового общения (взаимодействия, которое облегчалось в особенности наличием сербов-мусульман) ³⁶⁷ говорят во всяком случае многочисленные турецкие заимствования в лексике южнославянских языков,³⁶⁸ относящиеся в значительной мере к области военного дела и характерные в особенности для языка эпоса. Ср., например: серб. ђорда "сабля", ханџар "кинжал", jaoaaai "сабля (кривая)", топуз, буздован "палица", наџак "секира", џида "копье", тока "бляха (на полу-кафтане)", џеба "панцирь"; ат, бедевиjа "боевой (арабский) конь", алат (аласт), дорат, ђогат, кулаш -названия конских мастей, узенгиjа "стремя", ђем "удила", решма "недоуздок", камџиjа "кнут" ("камча"); туг "бунчук", челенка "серебряное перо" ("султан"), aapjae "знамя", aapjaeoap "знаменосец; душман "враг", eeceџиja "разбойник", харамбаша "атаман", "военачальник", меjдан (мегдан) "поединок" и др.; в особенности такие слова, как дели "удалой", делиjа "удалец", "воин", делибаша "делибаш" (букв. "удалая башка") - из тур., dep "безумный", перен. "удалой", уже в огузском эпосе XV в. "Китаби Коркуд" как эпитет богатырей - Дели Домрул, т.е. удалой Домруль, Дели Карчар, т.е. удалой Карчар, и др., в эпических сказаниях о Кёроглы - Дели Хасан, Дели Мехтер и др., ср. серб. Дели Радивоj, Дели Татмир (Вук, 111,3) и др.,болг. Дели Марко; из области фольклора, аждер, аждаха, aжлaja "дракон", "змей" - тур. azder, azderha, azdaha (из ср. перс. azis-Dahaka "змей Дахак"), вероятно, также див "див" (великан, демон) - тур. div (из ср. перс.), џин "джин" (злой дух, араб.) и др.

Параллели, которые мы приводили из эпоса тюркоязычных народов, в большинстве своем имели характер типологический и взяты были поэтому из эпических сказаний народов Сибири и Средней Азии, не связанных географически и культурно с южными славянами. Лишь в двух случаях мы оставили открытой на рассмотрение специалистов возможность связей генетических: крылатый водяной конь воеводы Момчила (см. выше, с. 209) и рассказ о столкновении старика Марка Кралевича с огнестрельным оружием (с. 218) восходят, возможно, к аналогичным мотивам широкопопулярных на ближнем Востоке эпических сказаний о Кёроглы. Рассказы о Кёроглы имели в Азербайджане и в Турции прозаическую форму, что должно было облегчить их распространение в иноязычной этнической среде (в Закавказье, например, они вошли в фольклор армян, грузин и курдов).³⁶⁹

Проделанный анализ позволяет внести некоторую ясность и в вопросы сравнительного изучения русских былин и южнославянских юнацких песен. Сопоставительный характер имеет указание на несомненное сходство между теми и другими в их воинском, героическом, патриотическом характере: героика самоотверженной борьбы за национальную независимость против врага-насильника, угрожающего родине потерей национальной независимости и порабощением, является центральной темой как для того, так и для другого героического эпоса. На сходстве историко-типологическом основаны многие древние эпические мотивы и сюжеты - змееборство, героическое сватовство, образ богатырской девы-поленицы, роль богатырского коня и т.п. - и некоторые сюжеты средневекового происхождения, разобранные выше (например, Илья и Марко, несправедливо заточенные в темницу, должны помочь одолеть врага в минуту смертельной опасности). Возможно, что среди упомянутых древних мотивов, восходящих к богатырским сказкам (богатыри-змеевичи, дева-лебедь), те или иные основаны на общих верованиях славянских народов.

Историческая связь генетического характера между сюжетами русского и южнославянского эпоса там, где она существует, не носит характера непосредственного взаимодействия, заимствования с той или другой стороны: она возникает в большинстве случаев (как и вышеупомянутая "балканская общность") в более поздний период, в результате распространения международных сюжетов песенного, новеллистического, сказочного ("балладного") характера. Именно в таких случаях мы отмечали русские параллели к новеллистическим сюжетам южнославянского эпоса, которые перечислим еще раз с отсылкой к предшествующему обзору: "Князь Михайло" (ср. № 3), "Ставр Годинович" - "Авдотья Рязаночка" (ср. № 5), "Михаил Казаринов" (ср. № 7), былина (побывальщина) "Алеша Попович и Данила Бессчастной" - "Алеша и сестра Петровичей" (ср. № 8). Сюда можно добавить песни о неверной жене, основанные в ряде случаев на захожих сюжетах (сказание о Соломоне и др.) и требующие специального анализа: жена-изменница, похищенная соперником, помогает ему в поединке с мужем - "Банович Страхиня" (с эпической героизацией: Вук, II, № 43; Богишић, № 40, бугаршт. и др.), ³⁷⁰ ср. "Иван Годинович" (Кирша Данилов, № 16, и др.).³⁷¹ Эпические песни о "возвращении мужа" в русском и южнославянском эпосе не связаны между собою непосредственно (ср. № 15). Совпадение в сюжете песни "Иво Сенкович и Ага из Рыбника" (Вук, III, № 56) с былиной "Даниил Игнатьевич" (сын идет на войну вместо старика-отца и возвращается победителем, отец принимает его за врага и готовится вступить с ним в бой) скорее всего имеет случайный характер.³⁷²

Особую проблему представляет сходство поэтических (в частности - языковых) средств славянского эпоса, или, говоря более широко, славянской народной поэзии в целом. Частично оно имеет также типологический характер, но частично основывается, вероятно, на общем древнем наследии (отрицательные сравнения, некоторые эпитеты). Вопрос этот, поставленный Миклошичем в его статье об изобразительных средствах славянского эпоса,³⁷³ после него не получил, к сожалению, дальнейшей разработки.

В области сравнительной метрики большой шаг вперед представляют исследования Р.О. Якобсона, который, сопоставляя сербский "десетерац" с метрическим архетипом русского былинного стиха, восстанавливает гипотетическую праформу общеславянского десятисложного стиха.³⁷⁴ Вопросы эти требуют специального исследования и в настоящем докладе оставлены без рассмотрения.

16

Сравнительно-генетический метод в собственном смысле имеет в литературоведении, в отличие от языкознания, лишь подсобное значение. Сравнение средневековых рукописей позволяет восстановить с той или иной степенью достоверности их общий источник и филиацию; последовательные редакции и наслоения выступают при этом в своей исторической и социальной обусловленности как творческие варианты в соответствии с текучим характером средневековой письменной традиции. То же в еще большей мере относится к собиранию и сравнению многочисленных вариантов произведений устного народного творчества, в частности творчества эпического. Зыбкий характер устной традиции далеко не всегда позволяет подняться над простой сравнительной классификацией вариантов к их сравнительно-генетическому рассмотрению. Тем не менее это оказалось возможным на классическом примере "Песни о Нибелунгах" ввиду наличия ряда письменных версий разного времени, позволивших восстановить, как это сделал Хойслер, основные этапы поэтического развития эпического сказания.³⁷⁵ Нам думается, что и среднеазиатские эпические сказания об Алпамыше в своих многочисленных отражениях у тюркоязыч-ных народов - от Алтая через Среднюю Азию до Малой Азии, Урала и Сибири - могут быть восстановлены в основных путях и этапах своего развития от алтайской богатырской сказки (VI- VIII вв.) до героической поэмы (XVI-XVII вв.).³⁷⁶

Из произведений южнославянского эпоса сравнительно-генетического рассмотрения требует прежде всего обширный цикл песен о Марке Кралевиче, слагавшийся в течение ряда столетий при творческом участии большинства южнославянских народов. Обширная книга Халанского не решает этого вопроса: она располагает песни как главы биографии героя на одной плоскости, от рождения - через брак и семейные связи - до смерти. Генетически ни один эпический цикл не развивается в такой последовательности: его развитие идет, с одной стороны, от центральных, исторических по своему происхождению подвигов к позднейшему преданию о рождении и детстве и о смерти героя, с другой стороны - от собственно героического к новеллистическому, балладному. Книга Банашевича, задуманная в историко-генетическом плане, не могла продвинуть решения вопроса, поскольку внутренние законы развития эпоса она заменяет рядом последовательных заимствований со стороны.

Сравнительно-генетический характер имеют также упомянутые выше исследования, восстанавливающие общеславянские эпические сюжеты (см. с. 207 и 237), стилистические формулы и метрические архетипы (см. с. 279). Методика их аналогична сравнительно-грамматической, но менее достоверна по самому характеру материала.

* * *

Подведем итоги. Сравнительное изучение эпоса может быть плодотворным только в том случае, если четко различать сравнение историко-типологическое и сравнение генетическое (заимствование). Типологическое сравнение, недостаточно представленное в предшествующей литературе, имеет чрезвычайно важное значение, так как в повторяющихся явлениях сюжетики и стиля эпоса позволяет раскрыть социально обусловленные закономерности их развития. Разграничение типологических схождений и заимствований в эпосе имеет исторический характер. Эпос собственно героический в соответствии со своим местным национальным и историческим содержанием нелегко поддается международным литературным влияниям со стороны. Черты сходства между героическим эпосом разных народов имеют почти всегда типологический хаактер. В таких случаях сопоставления, рассматривающие всякое сходство или тень сходства как заимствование, легко опровергаются указанием на более широкий типологический характер данной черты. В позднем эпосе (рыцарском романе, "балладе") широкое распространение получают международные сюжеты новеллистического характера, удовлетворяющие требованию занимательности. В эпическом творчестве южнославянских народов многовековая взаимность основана на родстве народов и их языков и на одинаковой исторической судьбе. Более широкая "балканская общность" в области сюжетов, как и сюжетные схождения южнославянского эпоса с русскими былинами, в тех случаях, когда они не имеют типологического характера, относятся к этому позднейшему этапу развития эпоса.

1958

Примечания

1 ИП, с. 622.

2 Chadwick Н.Munro, Chadwick N.Kershaw. The Growth of Litera-ture. 3 vls. Cambridge, 1932-1910. (О русском и сербском эпосе см. т. 2).

3 Bowra С.М. Heroic Poetry. London, 1952.

4 Frings Theodor. 1) Europaische Heldendictung. - Neophilologus, 1949, 24, S. 1-29; 2) Die Entstehung der deutschen Spielmannsepen. Leipzig, 1951; Frings Theodor, Braun Max. Brautwerbung, t. 1. Leipzig, 1947.

5 Serbocroatian Heroic Songs (Srpskohrvatske Junacke Pjesme), coll. by Milman Parry, ed. by Albert Bates Lord. Vol. 1-2. Belgrad-Cambridge, 1953-1954.

6 Ibid., vol. 1, p. 4-5.

7 Ср.: Gesemann G. Studien zur sudslavischen Volksepik. Reichenberg, 1926. - Итоги своей долголетней работы Мурко подводит в двухтомном труде: Murko Mattjas. Tragom srpsko-hrvatske narodne epike. Putovanja u godinama 1930-1932. Zagreb, 1951.

8 Radloff W. Proben der Volksliteratur der nordlichen turkischen Stamme, Bd. 5. Der Dialekt der Kara-Kirgisen. Petersburg, 1885, S. I-XXVIII (Vor-wort); ср.: Жирмунский В.М. Среднеазиатские народные сказители. - ТГЭ, с. 632-643. - Согласно устному сообщению проф. II.Н. Голенищева-Кутузова (в прошлом сотрудника и консультанта Пэрри), американский ученый имел намерение заняться с той же целью изучением эпического творчества тюркоязычных народов Средней Азии.

9 Frings Theodor. Europaische Heldendichtung, S. 10.

10 Frings Theodor. Nachwort zu F.Panzer "Nibelungische Ketzereien".- Beitrage zur Ceschichte der deutschen Sprache und Literatur (PBB), 1950, 72, S. 500.

11 Орлов А.С. Казахский героический эпос. М.-Л., 1945.

12 Там же, с. 124 и cл. ("Выводы из сопоставления казахского и рус-ского былевого эпоса").

13 Subotic Dragutin. Jugoslav popular ballads. Their origin and develop-ment. Cambridge, 1932, p. 94-131.

14 Ibid., p. 103-109.

15 Ibid., p. 156.

16 Muchal J. O bohatyrskem epose slovanskem, c. 1. Praha, 1894, S. 109 (ср.: Иречек К. История болгар. Одесса, 1878, с. 434).

17 Альтамира-и-Кревеа Рафаэль. История Испании, т, 1. М., 1951, с. 149-150; ср. также: Menendez Pidal Ramon. La Espana del Cid, t. 1. Madrid, 1929, parte 3, cap. VII-VIII, p. 289-347; Смирнов А.А. Испанский народный эпос и поэма о Сиде.-В кн.: Культура Испании. М., 1940, с. 141-143.

18 Ђурић Воjислав. Српскохрватска народна епика. Capajeво, 1955. с. 57-59. Ср.: ЪуриЬ Во^ислав. Антологиjа народних jyнaчкиx песама. Београд, 1954, с. 542-543 ("Белешке").

19 Халанский М. О сербских народных песнях косовского цикла. Вар-шава, 1883, с. 44-45.

20 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке, в связи с произведениями русского былевого эпоса. Сравнительные наблю-дения в области героического эпоса южных славян и русского народа. Варшава, 1893-1894, с. 287.

21 Maretic Т. Nasa narodna epika. Zagreb, 1909, s. 29 (другие параллели из Гомeра (cм. там же, c. 28-31).

22 Ђурић Воjислав. Антологиjа народных jуначких песама. с. 574.

23 Ср.: Chadwick Н.Munro, Chadwick N.Kershaw. The Growth of Lite-rature, vol. 2, p. 371- 372. - Ср. также любопытное признание певца Са-лиха Углянина в записях Пэрри (Serbocroatian Heroic Songsю.., coll. by Milman Parry, vol. 1, p. 63-64).

24 Созонович И. К вопросу о западном влиянии на славянскую и рус-скую поэзию. Варшава, 1898, с. 276-281 (II. "Поэтический мотив о внезапном возвращении мужа..."). - По этому вопросу см.: Толстой И.И. Возвращение мужа в "Одиссее" и в русской сказке. - В кн.: Сергею Федо-ровичу Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятель-ности. 1882-1932. Л., 1934, с. 509-522.

25 Созонович И. Песни о девушке-воине и былины о Ставре Годиновиче. Варшава, 1886, с,. 166-167.

26 Сазонович И. К вопросу о западном влиянии на славянскую и рус-скую поэзию, с. 99-101 (I. "Поэтический мотив о женихе-мертвеце и о брате-мертпеце").

27 Созонович И. Тип амазонки в европейской литературной традиции и поляница воинственная русских былин. - В кн.: Научно-литературный сборник Галицко-русской матицы, т. 2, кн. 4. Львов, 1902, с. 137-153.

28 Ср.: Ђурић Милош Н. Bезе Хомерове поезиjе с нашом народном и уметничком епиком. - В кн.: Српска Академиjа Наука. Зборник радова, кн. 10. Институт за npoyчаванье кньижевности, кн. 1, с. 165-216.

29 Maretic Т. Nasa narodna epika, s. 28.

30 Кирпичников А.И. Кудруна. Харьков, 1874, с. 46-47.

31 См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 137, 138.

32 Chadwick H.Munro, Chadwick N.Kershaw. The Growth of Literature, vol. 1. p. XIII (Preface).

33 Ibid., p. IX.

34 Ibid.

35 Ibid., р. XII.

36 Schneider Hermann. Germanische Heldensage, Bd. 1. Berlin-Leipzig, 1928, S. 7.

37 Ср.: Chadwick H.Munro. The Heroic Age. Cambridge, 1912.

38 Chadwick H.Munro, Chadwick N.Kershaw. The Growth of Literature, vol. 3, p. 726 a. fol., 748 a. fol.; см. также vol. 1, p. 64 a. fol., 81 a. fol., 94-95 и др.

39 О русских былинах ср. особенно vol. 2, р. 77 и cл., 92 и cл.; о серб-ском эносе - там же, р. 360 и cл.

40 Heusler Andreas. Gpschichtliches und Mythisches in der germanischen Heldensage. - Sitzungsberichte der Preussischen Akademic der Wissenschaften. Philop.-histor. Klasse 1. Berlin, 1909, S. 924-925. - Хойслер сам отме-чает различие, существующее в этом смысле между германским эпосом и эпосом французским или сербским, не останавливаясь, однако, на исто-рических причинах этого различия.

41 Chadwick H.Munro, Chadwick N.Kershaw. The Growth of Literature, vol. 2, p. 366-368.

42 Пересмотр этой точки зрения содержит интересная книга исландца Ольгейрссона: Olgeirsson Einar. Aettasamfelag og rikisvald i jodveldi Islen-dinga. Reykjavik, 1954 (русский перевод: Ольгейрссон Эйнар. Из прошлого исландского народа. Родовой строй и государство в Исландии. Ред., пре-дисл. и примеч. М.И. Стеблин-Каменского. М., 1957).

43 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 166-176. - "Многие трудности в объяснении явлений славянской эпи-ческой поэзии, - пишет Халанский, - устранятся или облегчатся, если мы признаем, что славянский героический эпос был сложен не в просто-народье, не мужиками-сказителями, а дружинными поэтами-певцами, что он - продукт удельного или феодального уклада средневековой жизни славянских государств" (с. 168).

44 Развернутую критику положений Н.Кравцова дает Воислав Джурич в обширном предисловии к книге "Антологиjа народних jуначких песама" (с. XVII-XXXV). Н.Кравцов частично пересмотрел свою точку зрения в статье "Сербский эпос и история" (Советская этнография, 1948, № 3, с. 102).

45 Лихачев Д.С. Народное поэтическое творчество времени расцвета древнерусского феодального государства. - В кн.: Русское народное поэти-ческое творчество, т. 1. М.-Л., 1953, с. 190.

46 Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л., 1955, с. 280 и сл.

47 Banasevic N. Le cycle de Kosovo et les chansons de geste. - Rev. des etudes slaves, 1926, vol. VI, p. 237.

48 См.: Жирмунский В.М. Введение в изучение Манаса. - ТГЭ, с. 37.

49 См.: Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 65-71; Mаchaд J. О bohatyrskem epose slovanskem, s. 110-111.

50 О Воине и Воиновичах как о персонажах исторических см.: Маretic Т. Nasa narodna epika, s. 184.

51 ИП, 504.

52 Там же, с. 500-502.

53 Там же, с. 495.

54 Schneider Hermann. Deutsche und frаnzosische Heldеnepik. - Z. fur deutsche Philologie, 1926, Bd. 51, S. 207.

55 Ibid., S. 237.

56 Жирмунский В.М. Литературные отношения Востока и Запада как проблема сравнительного литературоведения. - Наст. изд., с. 24 и сл.

57 См.: Stith Thompson, Bolte-Polivka, Аарне-Андреев и др.

58 См.: Пропп В.Я. Русский героический эпос, с. 34; ср. также с. 84 и сл.

59 Там же, с. 111.

60 Ср.: там же, с. 173.

61 См.: Machal J. О bohatyrskem epose slovanskem, s. Ill с библиогра-фией сюжета (Marko jako drakobijca); Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 711-712.

62 Афанасьев, т. 1, № 148; см.: Machal J. 0 bohatyrskem epose slo-vanskem, s. 37.

63 Буслаев Ф. Песни древней Эдды о Зигурде и муромская легенда. - В кн.: Буслаев Ф. Исторические очерки, т. 1. СПб., 1861, с. 294. - В статье "Новые отношения муромской легенды о Петре и Февронии и Сага о Раг-наре Лодброке" (ЖМНП, 1871, ч. 154, апр., с. 1) Веселовский отвергает это сближение.

64 Скрипиль М.О. 1) Повесть о Петре и Февронии и эпические песни южных славян об огненном змее. - Научн. бюл. Ленингр. гос. ун-та, 1946, № 11-12, с. 35-39; 2) Повесть о Петре и Февронии муромских в ее отношениях к русской сказке. - ТОДРЛ, 1949, т. 7, с. 131-167.

65 Скрипиль М.О. Повесть о Петре и Февронии и эпические песни..., с. 38. - Более последовательно эту точку зрения проводит Р.О. Якобсон, предполагающий в основе эпоса общеславянский мифологический сюжет (см. ниже, с. 237).

66 Миллер Всеволод. Очерки русской народной словесности, т. 2. М., 1910, с. 113-115.

67 См.: Пропп В.Я. Русский героический эпос, с. 206-208.

68 Аарне-Андреев, № 300; Bolte-Polivka, Bd. 1, S. 547-551.

69 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 81-82.

70 См.: Жирмунский В. М. Литературные отношения Востока и Запада... - Наст. изд., с. 28.

71 См.: Жирмунский, Зарифов, с. 357.

72 Жирмунский В. Эпическое сказание об Алпамыше и богатырская сказка. - ТГЭ, с. 249-256.

73 Wollner W. Einige Spuren des Einfhisses der iranischen Heldensage auf die sudslavische. - Indogermanische Forschungen, 1894, Bd. 4, S. 448-456.

74 Ср.: Халапский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 76-80 (гл. II, 3: "Добывание коня").

75 "Алпамыш". Узбекский народный эпос, перевод Льва Пеньковского, под ред. В.М. Жирмунского. М., 1958, с. 69-72.

76 Ср., однако, "серого крылатого коня" (dogat krilati) Муйо из Будима в "Песне о Багдаде", вероятно значительно более поздней по времени, на котором совершает свои подвиги богатырская дева Фатима (Serbocroatian Heroic Songs..., coll. by Milman Parry, vol. 2, № 1-2 - "Pjesma od Bagdata", c. 694 и сл.).

77 См.: Hartland E. Sydney. 1) The Legend of Perseus, vol. 1. London, 1894; 2) Primitive Paternity, vol. 1-2. London, 1909-1910. - См. ссылки на работу Хартлэнда "The Legend of Perseus" у А.Н. Веселовского (ИП, с. 533-538); ср.: Stith Thompson, T 510 "Miraculous conception"; Т 540 "Miraculous birth".

78 Отец Чингиса после своей смерти стал приходить к жене "в виде света", а уходить "в виде волка". Когда родился Чингис, "братья сказали: "Ребенок родился без отца, значит он прижит от незаконного мужа". Они хотели убить Чингиса". См.: Потанин Г.Н. Казак-киргизские и алтай-ские предания, легенды и сказки. - Живая старина, 1916, вып. 2-3, с. 50.

79 См.: Петрановић, I, с. 146-156 (№ 16).

80 Аарне-Андреев, № 650 A; Bolte-Polivka, Bd. 2, S. 285-297; Афа-насьев, т. 1, № 143, комментарии, с. 616-617 (с библиографией); ср. Maretic Т. Nasa narodna epika, s. 223-224; Machаl J. 0 bohatyrskem epose slo-vanskem, s. 77-78; Веселовский А.Н. Мелкие заметки к былинам (XII. "К сербской легенде о Константине Великом"). - ЖМНП, 1889, май, с. 47 и сл.

81 См.: Веселовский А.Н. Поэтика сюжетов. - ИП, с. 515-525 (ср. осо-бенно с. 522 и сл.: "Легендарные сюжеты из области тотемизма").

82 Пропп В.Я. Русский героический эпос, с. 68.

83 См.: Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 38 и сл.; Machal J. О bohatyrskem epose slovanskem, s. 36. - Халан-ский (с. 50) приводит как параллель древнеримские легенды о происхож-дении героя "от лара или гения дома, представлявшегося в виде змея". "От змея-гения произошли Сципион и Август" (Preller L. Romische Mythologie, Bd. 2. Berlin, 1882, S. 103, 196-197).

84 Ср., например: Афанасьев, т. 2, № 213; т. 3, № 313 и др.; Jagic V. Aus dem sudslavischen Marchenschatz. - Archiv fur slavische Philologie, 1881, Bd. V, S. 44-47, № 49 "Der Prinz und die drei Schwane"; Krauss F. S. Sagen und Marchen der Sudslaven, Bd. 1. Leipzig, 1883, № 89 "Die Vila in der goldnen Burg" и др.; ср. также: Hahn J.G. Griechische und albanesische Marchen, Bd. 1. Leipzig, 1864, № 15 "Vom Prinzen und der Schwanenjungfrau" (cp. Bd. 2, S. 207-209, Anm.).

85 См.: Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 28-32; Machal J. O bohatyrskem epose slovanskem, s. 33-36.

86 Hrvatske narodne pjesme 1, 2, № 21. Zagreb, 1897; Mazon Andre. Contes slaves de la Macedoine sud-occidentale. Paris, 1923, p. 96-99, 191-192. - Ср. в особенности: Лобода А.М. Русские былины о сватовстве. Киев, 1904, с. 85-111.

87 "Песня о Веланде" (Volundarkvida). В версиях нижненемецкой (норвежская "Сага о Тидреке") и англосаксонской ("Жалоба Деора") рассказ о лебединой деве отсутствует - обстоятельство, свидетельствую-щее о его позднем проникновении в сказание о Веланде.

88 См.: Holmstrom Helge. Studier over Svanjungfrumotivet i Volundark-vida och annorstades. Maimo, 1919; Stith Thompson, D 361, I "Swan Mai-den", D 531; Аарне- Андреев, № 400a; Bolte-Polivka, vol. 2, S. 347, A I; vol. 3, № 193; Cosquin Emanael. Contes populaires de Lorraine, t. 2. Paris, 1887, p. 16-23.

89 См.: Жирмунский В. Введение в изучение Манаса, с. 104.

90 В русском переводе см. в особенности казахские версии: Валиханов Ч.Ч. Соч. - Записки РРО по отделу этнографии, 1904, т. 29, с. 223- 233; Потанин Г. Тюркская сказка об Идиге. - Живая старина, 1897, вып. 3-4, с. 294-305; ногайская версия: Семенов Н. Туземцы северного Кавказа. СПб., 1895, с. 469-481. - Ср. статью: Мелиоранский П.И. Ска-зания об Едиге и Тохтамыше (в приложении к "Сочинениям" Валиханова. - Записки РГО..., 1905); Жирмунский В.М. Сказание о Идиге.- ТГЭ, с. 381 и cл.

91 О роде князей Юсуповых, ч. 2. СПб., 1867, с. 3-5 ("Список древ-него столбца о роде Юсуповых").

92 Ср. в русской сказке: "Хочу, чтоб явилась передо мной Лебедь-птица, красная девица, сквозь перьев бы тело виднелось, сквозь тела бы кости казались, сквозь костей бы в примету было, как из косточки в ко-сточку мозг переливается, словно жемчуг пересыпается" ("Данило Бес-счастной" - Афанасьев, т. 3, № 313). Ср. также "Семь Симеонов" (там же, т. 1, № 146-147): "видно, как мозжечек из косточки в косточку переливается"; сходно "Кащей бессмертный" ("Василиса Кирбитьевна" - там же, т. 2. № 158) и др.

93 См.: Потанин Г. Очерки северо-западной Монголии, вып. 4. СПб., 1883, с. 23-24; ср. также: Записки Восточного отделения РГО, т. 1, ч. 2. Иркутск, 1890, с. 135; Harva Uno. Die religiosen Vorstellungen der altaischen Volker. - FFC, № 125, Helsinki, 1938, S. 467.

94 См.: Жирмунский В. Некоторые итоги изучения эпического твор-чества народов Средней Азии. - В кн.: Вопросы изучения эпоса народов СССР. М., 1958.

95 См.: Гильфердинг А. Босния, Герцеговина и Старая Сербия.-Соч., т. 3. СПб., 1873, с. 169-172.

96 См.: Жирмунский, Зарифов, с. 199.

97 См.: Maretic T. Nasa narodna epika, s. 159.

98 Gautier Leon. Les epopees francaises, t. 3. Paris, 1880, p. 67-69.

99 См.: Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 13-15; Maretic Т. Nasa narodna epika, s. 153-154; Machal J. O boha-tyrskem epose slovanskem, s. 70-72.

100 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 11-12; ср. также: Джуринский В. Болгарские песни о Дойчине и Момчиле. - Киевские университетские известия, 1893, № 4, с. 30-64; Мисирков К.П. Южно-славянские эпические сказания о женитьбе короля Волкашина, в связи с вопросом о причинах популярности короля Марка среди южных славян. Одесса, 1909.

101 Халанский М. Южнославянские песни о смерти Марка Кралевича. - "Статьи по славяноведению", вып. 1, под ред. В.И. Ламанского. СПб., 1904, с. 144-147.

102 См.: Douglas Bruce James. The evolution of the Arthurian Romance from the beginnings down to the year 1300, vol. 1. Gottingen, 1923, p. 434-435.

103 Ср.: Потанин Г. Казак-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки, с. 180-182 ("Алтай-Бучи"); Алтайский эпос Когутэй, ред. Н.Дмитриева. М., 1935, с. 150-151; Аламжи-Мерген, ч. 2, ред. Г.Д. Сан- жеев. М., 1936, и др.; Radloff W. Proben der Volksliteratur der nordlichen turkischen Stamme, Bd. 5, S. 110-141 ("Manas Tod und Erweckung"), S. 207-282 ("Kos Kaman").

104 Ср.: Алпамыш, перевод Л. Пеньковского, с. 106.

105 Stith Thompson, D 1840 ("Magic Invulnerability"), Z 311 ("Achilles Heel. Invulnerability except in one spot"); Berthold Otto. Die Unverwundbarkeit in Sage und Aberglauben der Griechen. Giessen, 1911; Жирмун-ский В.М. К вопросу о литературных отношениях Востока и Запада. - Наст. изд., с. 56-58.

106 Machal J. O bohatyrskem epose slovanskem, s. 105.

107 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 726-727; Йорданов В. Крали-Марко в българската епика. - В кн.: Сборник на Българского книжовно дружество в София, 1. 1901, с. CI-CIII (X. "Марковата смърть" и № 66-68); Маzоп Andre. Contes slaves..., p. 96- 97, 181-191; Арнаудовъ М. Очерки по българския фолклоръ. София, 1934, с. 308-311; Мисирков К.П. Южнославянские эпические сказания о же-нитьбе короля Волкашина, с. 5.

108 Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской ле-генды. - ЖМНП, 1875, ч. 179, с. 48 и cл. (II. "Легенда о возвращающемся императоре").

109 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 726; ср.: Мисирков К.П. Южнославянские эпические сказания о же-нитьбе короля Волкашина, с. 5; Арнаудовъ М. Очерки по българския фолклор, с. 311.

110 Кероглы. Азербайджанский народный эпос. Баку, 1940, с. 140 и cл.

111 См.: Frings Theodor. Die Entstehung der deutschen Spielmannsepen, S. 34 ff.

112 Книга моего деда Коркута, пер. В.В. Бартольда. М.-Л., 1962 ("Рассказ о Бамси-Бейреке, сыне Камбури").

113 Добода А.М. Русские былины о сватовстве.

114 Frings Theodor, Braun Max. Brautwerbung. Leipzig, 1947.

115 Geissler Friedmar. Brautwerbung in der Weltliteratur. Halle, 1955.

116 Пропп В.Я. Русский героический эпос, с. 83.

117 Там же, с. 108.

118 Chadwtck Н. Munro, Chadwick N. Kershaw. The Growth of Literature, vol. 2, p. 384.

119 См.: Frings Theodor. Die Entstehung der deutschen Spielmanns-epen, S. 42-44. - Фрингс возводит этот новый тип к восточным образцам.

120 О состязании загадками в свадебном обиходе см.: ИП, с. 232.- Прятание невесты см.: Кагаров Е.Г. Состав и происхождение свадебной обрядности. - В кн.: Сборник музея антропологии и этнографии АН СССР, вып. 8, Л., 1928, с. 162 и 169.

121 Обзор мотивов сватовства см.: Stith Thompson, Н 310-359 ("Suitor tests"), Т 50-69 ("Wooing"); Mackensen Lutz. Brautwerbungsmarchen.- Handworterbuch des deutschen Marchens, Bd. 1. Berlin-Leipzig, 1930, S. 316-320.

122 Frazer J. The Golden Bough, vol. 2. 3rd ed. London, 1922, p. 301; ср.: Westermark Edward. The History of Human Marriage. London, 1903, p. 159-163.

123 Frazer J. The Golden Bough, p. 305.

124 Ibid., p. 299-308.

125 Ср., например, алтайскую богатырскую сказку "Кан-Толо" (Алтай-Бучай, ред. А.Коптелов. Новосибирск, 1941, с. 314): "Состязания будут такими: у кого будет меткой стрела, у кого будет лошадь быстрей, кто окажется сам посильней...".

126 Как поясняет А.Коптелов, у алтайцев "мёриг или маргыг - кон-ские соревнования по случаю сватовства богатырей к знатной невесте. Победа в состязаниях давала преимущества богатырю в сватовстве" (Ай-Толай, ред. А.Коптелов. Новосибирск, 1948, с. 212-213). В бытовом языке мёриг означает "согласие при сватовстве", "помолвка".

127 "Алпамыш", перевод Л.М. Пеньковского, с. 122 и примеч., с. 346; ср.: Жирмунский, Зарифов, с. 62-63, 80 и cл.

128 См.: Книга моего деда Коркута, с. 35.

129 Башкирские народные сказки. Запись и пер. А.Г. Бессонова, ред. Н.Дмитриева. Уфа, 1949, № 19.

130 В монгольской повести "Хан-Харангуй" (ред. Г.Санжеева. М.-Л., 1937), совпадающей с "Алпамышем" в целом ряде эпизодов, заместителем героя в состязании коней является его младший брат Уладай-мэрген, вы-ступающий в роли свата.

131 См.: Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 298-311; Machal J. O bohatyrskem epose slovanskem, s. 75-77.

132 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 313 и cл.

133 Simonovic Mirkco. Beitrage zu einer Untersuchung uber einige ge-meinsame Motive der deutschen und serbischen Heldendichtung. - Archiv fur slavische Philologie, 1915, Bd. 36, S. 92-98

134 Жирмунский В.М. Литературные отношения Востока и Запада. - Наст. изд., с. 28.

135 См.: Frings Theodor. Europaische Heldendichtung. S. 8 (Anm. 13); Frings Theodor, Braun Max. Brautwerbung, 1, S. 72-73 (Anm.); Geissler Friedmar. Brautworbung in der Weltliteratur, S. 55-63.

136 См.: Косвен М.О. Матриархат. М., 1948.

137 См.: Косвен М.О. Амазонки. История легенды. - Советская этно-графия, 1947, № 2, с. 33-59, № 3, с. 3-32; Созонович И. Песни о де-вушке-воине и былины о Ставре Годиновиче, с. 157-164; ср. также: Stricker Wilhelm. Die Amazonen in Sage und Geschichte. Berlin, 1868.

138 Созонович И. Песни о девушке-воине и былины о Ставре Годино-виче, с. 6-25.

139 Книга моего деда Коркута, с. 72.

140 Бартолъд В.В. Турецкий эпос и Кавказ. - Соч., т. 5. М., 1968, с. 475.

141 Rossi Ettore. II Kitabi Dede Qorqut. Citta del Vaticano, 1952, p. 32-33 (Introduzione).

142 Санжеев Г. Аламжи-Мерген, с. XXVII-XXVIII (предисловие). В "Путешествии Марко Поло" (Л., 1940, с. 248-249, гл. СС) сохранился рассказ полуисторического характера о прекрасной дочери хана Кайду, богатырской деве, которая подвергала своих женихов подобному испы-танию.

143 См.: Digenes Akritas, ed. with an introd. transl. and comment, by John Mavrogordato. Oxford, 1956, b. 6, p. 208 a. foll.; ср.: Impellizeri Salvfatore. II Digenis Akritas. L'epopea di Bizanzio. Firenze, 1940, p. 178.

144 Давид Сасунский. М.-Л., 1939, с. 328.

145 Frings Theodor, Braun Max. Brautwerbung, I, S. 73 (Anm.).

146 Потанин Г.Н. Казак-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки, с. 78.

147 См.: Авижанская С.А. Бой отца с сыном. Автореф. кандидатской дис. - Вестн. Ленингр. ун-та, 1947, № 3, с. 143. Radloff W. Proben der Volksliteratur der nordlichen turkischen Stamme, Bd. 5, S. 100-101; ср.: Жирмунский В. Введение в изучение Манаса, с. 39.

148 Radloff W. Proben der Volksliteratur der nordlichen turkischen Stamme, Bd. 5, S. 100-101; ср.: Жирмунский В. Введение в изучение Манаса, с. 39.

149 Ср.: Ethe Hermann. Verwandte persische und occidentalische Stoffe. - In: Ethe Hermann. Essays und Studien. Berlin, 1872, S. 272; Heller B. Die Bedeutung des arabischen Antar-Romans fur die vergleichende Literaturge-schichte. - Form und Geist, Leipzig, 1931, № 21, S. 80.

150 Пережитки этих древних обычаев, восходящих к групповому браку, сохранились в свадебных обрядах многих, в том числе и славянских на-родов. Ср.: Кагаров Е.Г. Состав и происхождение свадебной обрядности, с. 191. - В случае бессилия жениха, как сообщает Д.И. Зеленин (Zelenin D. Ostslavische Volkskunde. Berlin, 1927, S. 309-310), его заменяет дружка: ситуация весьма сходная со свадьбой Гунтера.

151 Pidriks Saga af Bern, udgiv. ved Henrik Bertelsen. Kobenhavn, 1908-1911, cap. 319 (225).

152 Ibid. - Краусс указывает на старинный обычай, сохраняющийся в некоторых частях Югославии, по которому деверь (т. е. главный дружка - "побратим") делил ложе с невестой в свадебную ночь, но "по-честному". "Для этого жениху нужны особенно надежные друзья, кото-рым он мог бы довериться вполне". Ср.: Kraass F. S. Sitte und Brauch der Sudslaven. Wien, 1885, S. 382, 456. - О существовании у германских народов аналогичных обычаев свидетельствует сообщение австрийской хроники о бракосочетании императора Максимилиана I с Анной Бретанской в 1490 г. Брак был заключен "по предстательству" (per procurationem) послом императора Herbolo von Polhaim в городе Реймсе, причем "по обычаю князей" посол спал с невестой императора "вооруженный, обнажив правую руку и правую ногу, с обнаженным мечом между ним и невестой, как это делали князья старого времени и как ведется и по-ныне по обычаю". См.: See Klaas von. Die Werbung um Brunhild.- Z. fur deutschcs Altertum, 1957, Bd. 88, S. 101.

153 Lowis of Menar August. Die Brunhildsage in Bufiland. Berlin, 1923. - Содержит обзор всех вариантов. См.: Афанасьев, т. 2, № 198-200 "Безно-гой и слепой богатыри"; Ончуков, № 177; Зеленин (Пермские сказки), № 7, 96; Соколовы, № 72, 111, 143 и др.; Аарне-Андреев, № 519.

154 См.: Anzeiger fur deutsches Altertum, 1883, IX, S. 241-259.

155 Panzer Friedrich. Studien zur germanischen Sagengeschichte, Bd. 2. Munchen, 1912, Siegfried, S. 143-242, 272-278.

156 Heusler Andreas. Die Quelle der Brunhildsage in Thidreksaga und Nibelungenlied. - In: Aufsatze zur Sprach- und Literaturgeschichte. Fest-schrift fur W.Braune. Dortmund, 1920, S. 64.

157 Schroder F.R. Nibelungenstudien. Bonn, 1921; Schneider Hermann. Germanische Heldensage, S. 187; Kralik Dietrich van. Die Siegfriedtrilogie im Nibelungenlied und der Thidreksaga, 1. Halle, 1941.

158 Ibid., S. 117-118, 156.

159 Соколов Борис. 1) Эпические сказания о женитьбе князя Влади-мира. Германо-русские отношения в области эпоса. - Учен. зап. Саратов. ун-та, 1923, т. 1. вып. 3; 2) Новейшие труды иностранных ученых по рус-скому эпосу. - Художественный фольклор, 1927, 2-3, с. 39-56.

160 Neckel Gustav. Die Nibelungenballaden. - In: Festschrift fur W. Braune, S. 85-135.

161 Panzer Friedrich. Nibelungische Ketzereien. Das russische Brautwerb-marchen im Nibelungenlied. - PBB, 1950, 72, S. 463-498; Frings Th. Nach-wort (ibid., S. 498-500).

162 Sydow С.V.von. Brynhildepisoden i tysk tradition. - Arkiv for nordisk filologi. Lund, 1928, Bd. 44. N.P., Bd. 40, H. 1, S. 164-189; Liljeblad Sven. Die Tobiasgeschichte und andere Marchen vom toten Heifer. Lund, 1927.

163 Битье прутьями (ритуальное "бичевание" невесты женихом или дружкой) известно также из свадебной обрядности. См.: Кагаров Е.Г. Состав и происхождение свадебной обрядности, с. 177.

164 Былины Севера, т. 1, с. 621 (примеч.); ср. также: Ярхо Б.И. Эпи-ческие элементы, приуроченные к имени Михаила Потыка. - Этнографи-ческое обозрение, 1910, вып. 3-4, с. 70-71.

165 Ср. также Илья как заместитель Потыка: Марков, № 100, с. 156- 198; Труды музыкально-этнографической комиссии, т. 1. М., 1906, № 13.

166 Liljeblad Sven. Die Tobiasgeschichte..., S. 196-203 ("Die Braut des Unholdes", А-Тур). Лилиеблад не отметил русскую сказку этого типа "Буря-богатырь Иван коровий сын" (Афанасьев, т. 1, № 136): королевна имеет змея-любовника, богатырь заменяет Ивана-царевича на брачном ложе и укрощает строптивую невесту тремя прутьями.

167 Heusler Andreas. Sigfrid. - Reallexikon der germanischen Altertums-kunde, Bd. 4. StraBburg, 1918-1919, S. 175; см. также: Schneider Hermann. Germanische Heldensage, S. 115-134. - Шнейдер (S. 170-171) считает мно-гие сказочные мотивы в сказании о Зигфриде вторичными.

168 См.: Ibid., S. 186-187. - Примером бесплодной попытки возродить историческое толкование сказания о Зигфриде с помощью произвольных и малоубедительных сопоставлений с меровингскими хрониками является в новейшее время книга: Wais Kurt. Fruhe Epik Westeuropas und die Vorgeschichte des Nibelungenliedes. - Beihefte zur Z. fur romanische Phi-lologie. Tubingen, 1953, H. 95.

169 См.: Das Lied vom Hurnen Seyfrid, nach der Druckredaktion des 16. Jahrhunderts. Mit einem Anhange "Das Volksbuch vom gehornten Siegfried", nach der altesten Ausgabe (1726) hrsg. v. Wolfgang Golther. 2. Aufl. Halle, 1911. (Neudrucke deutscher Literaturwerke des XVI u. XVII Jahrhunderts. № 81-82).

170 См.: Жирмунский В.М. Сказание об Алпамыше и богатырская сказка. - ТГЭ, с. 119 и cл.

171 Древнейшее отражение этого сюжета, по ряду мотивов особенно близкое второй части "Алпамыша", представляет возвращение Одиссея в поэме, приписываемой Гомеру. Показательно, что об Одиссее существо-вали греческие сказания, рассказывающие о том, как он добыл Пенелопу богатырским состязанием. См.: Жирмунский В.М. Эпическое сказание об Алпамыше и "Одиссея" Гомера - с. 314 и примеч. 19 наст. изд.

172 Ср., например, в средневековом немецком эпосе XII-XIII вв. поэмы "Король Ротер", "Вольф-Дитрих" и др.

173 См.: Улагашев H. Алып-Манаш. - В кн.: Алтай-Бучай, ред. А.Коп-телова, с. 79-126. - Жанр древней богатырской сказки широко представлен у многих тюркских и монгольских народов Сибири и Центральной Азии (алтайцев, шорцев, хакасов, тувинцев, якутов, бурят-монголов и др.). Ср.: Жирмунский В. Эпическое сказание об Алпамыше и богатырская сказка.-ТГЭ, с. 214.

174 Wundt Wilhelm. Volkerpsychologie, Bd. 3. Leipzig, 1908, S. 348-515 (Кар. З, II, 2-3).

175 Panzer Friedrich. Studien zur germanischen Sagengeschichte, Bd. 1- 2. Munchen, 1910-1912.

176 См., например: Machal. О bohatyrskein epose slovanskem, s. 22 и cл.

177 Jakobson Roman, Szeftel Marc. The Vseslav Epos. - Russian Epic Studies, ed. by Roman Jakobson and E.J. Simmons. Philadelphia, 1949, p. 13-86.

178 Повесть временных лет по Лаврентьевской летописи, ч. 1. Текст и перевод. Подгот. текста Д.С. Лихачева. М.-Л., 1950, с. 104 (лето 6552); Слово о полку Игореве под ред. В.П. Адриановой-Перетц. М.-Л., 1950, с. 26.

179 Жирмунский В.М. Литературные отношения Востока и Запада. - Наст. изд., с. 25.

180 Ср.: Веселовский А.H. Южнорусские былины. - В кн.: Сборник ОРЯС Акад. наук, т. 22, № 2. СПб., 1881, с. 250; Trautmann Reinhold. Die Volksdichtung der GroBrussen, 1. Heidelberg, 1935, S. 237 (№ 15 и 17).

181 Или волке-согласно предположению Р.О. Якобсона. См.: Jakob-son R., Ruzicic G. The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and the Russian Vseslav Epos. - Annuaire de 1'Inst. de Philologie et d'Histoire Orientale et Slave. Bruxelles, 1950, t. 10, p. 355.

182 Jakobson Roman, Szeftel Marc. The Vseslav Epos, p. 68-69.

183 Ibid., p. 70.

184 Воронин H. Восстание смердов в XI веке. - Исторический журнал, 1940, № 2, с. 54-61.

185 Лихачев Д.С. Народное поэтическое творчество времени расцвета древнерусского раннефеодального государства, с. 202.

186 Ср.: Jakobson Roman, Szeftel Marc. The Vseslav Epos, p. 39-48.

187 Как указывает Р.О. Якобсон (Jakobson R., Ruzicic G. The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk..., p. 346), "vucka dlaka" в славянских народных ве-рованиях, как и "язно", является признаком оборотня, человека-волка ("вукодлака"). Однако родинка на мышце ("младеж на мышици") с пуч-ком волчьих волос ("бич вучие длаке") рассматривалась как знак ("бел.ra") змеиного происхождения и других юнаков (Милоша Обилича, Сте-фана Лазаревича и др.). - См.: Петрановић, III, с. 338-340, 394-397 (№ 24 "Милош Обилић змаjски син").

188 См.: Жирмунский В.М. Литературные отношения Востока и За-пада... - Наст. изд., с. 25.

189 Maretic Т. Nasa narodna epika, s. 117-121; Machal J. O bohatyrskem epose slovanskem, s. 124-129.

190 См.: Новаковић Ctojoh. Последщи Бранковићи у исторbjи и у на-родном предану. - Летопис Матице Српске, 1886, 148.

191 Jakobson R., Ruzicic G. The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk..., p. 343.

192 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 499-506; Maretic Т. Nasa narodna epika, s. 155, 214-217; Machal J. O bohatyrskem epose slovanskem, s. 117-118; ср. также: Mazon Andre. Contes slaves..., p. 94-97.

193 См.: Банашевић Н. Циклус Марка Краљевића и oдjeци француско-талиjанске витешке књижевности. Скоплjе, 1935, с. 79-83; ср. также: Vail-lant Andre. Les chants epiques des slaves du Sud. - Rev. des Cours et Con-ferences. Paris, 1932, 30 I, 15 II, 15 III, p. 639.

194 См.: Gautier Leon. Les epopees francaises, t. 3, p. 251-257; Bedier Joseph. Les legendes epiques, t. 2. Ed 2. Paris, 1914, p. 297.

195 См.: Rajna. Pio. Uggeri il Danese nella letteratura romanzesca degli Italiani. - Romania, 1873, II, p. 153-169; 1874, III, p. 31-37; 1875, IV, p. 398-436.

196 Банашевић Н. Циклус Марка Кралjевића..., с. 81. Ср.: Rajna Pio. Rinaldo da Montalbano. - Il Propugnatore, 1870, vol. 3, parte la, p. 138 и cл.

197 Миллер Всеволод. Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1892, с. 78-79.

198 Стасов В.В. Собр. соч., т. 3. СПб., 1894, с. 1113 и cл. - Подробнее см.: Жирмунский В.М. Литературные отношения Востока и Запада... - Наст. изд., с. 30

199 П.А. Бессонов в примечаниях к "Былинам" Рыбникова (т. 2, с. CCXIV). Более подробно: Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 511-520. - Вслед за ним: Maretic T. Nasa na-rodna epika, s. 214-217.

200 Скорее можно было бы причислить этот эпизод "Повести об Акире" к типу распространенных на востоке преданий о том, "почему перестали убивать стариков" (сын пощадил старика-отца, по обычаю осужденного на смерть ввиду преклонного возраста; отец, спрятанный в сундук, по-дает через сына мудрые советы своим родичам или хану, спасающие их от беды; обычай отменяется). Ср.: Сказания бурят. - В кн.: Записки Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества, т. 1, вып. 2. Иркутск, 1889, с. 91-92 и примечания Г.Н. Потанина с рядом вариантов и пояснений (там же, с. 143-144); Потанин Г.Н. Казак-киргиз-ские предания, легенды и сказки, с. 157-159.

201 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 443-452, 528-536.

202 Maretic T. Nasa narodna epika, s. 229-232 (Маретич различает три разных сюжета).

203 Халанский М. К вопросу об отражениях сказания о Бове в серб-ском эпосе. - Русский филол. вестн., 1889, т. 21, с. 269.

204 Банашевић Н. Циклус Марка Kpaлjвићa..., с. 72-73.

205 Жирмунский В.М. К вопросу о литературных отношениях Востока и Запада. - Наст. изд., с. 58-60.

206 Deutsche Sagen, hrsg. v. d. Brudern Grimm (№ 581).

207 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 448; ср.: Digenes Akritas, ed. ... by John Mavrogordato, b. 5, p. 146 a. foll.; Impellizeri Salvatore. II Digenis Akritas, p. 161-162.

208 Singer Samuel. Germanisch-romanisches Mittelalter. Aufsatze und Vortrage. Bern, 1938, S. 248 ff.

209 Хойслер, с. 79-80.

210 Schneider Hermann. Deutsche und franzosische Heldendichtung. - Z. fur deutsche Philologie, 1926, Bd. 51, S. 205-206.

211 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 24-25.

212 Гласникъ Друштва србске словесности. Београд, 1853, св. 5, с. 73.

213 Mdchal J. O bohatyrskem epose slovanskem, s. 96-98.

214 Maretic Т. Nasa narodna epika, s. 188.

215 Халанский М. К вопросу об отражениях сказания о Бове в серб-ском эпосе, с. 260-268; Maretic Т. Kosovski junaci i dogadaji u narodnoj epici. - Rad Jugoslavenske Akademije, 1889, XCVII, s. 107-108; Vaillant Andre. Les chants epiques des slaves du Sud, p. 640; Банашевић Н. Циклус Марка Кралевића..., с. 13. - Противником этого сопоставления выступил С.Банович. См.: Banovic S. Vukova narodna pjesma "Zenidba Kralja Vukasina" nije nastala pod utjecajem price о starofrancuskom junaku Bueves d'Hanstone. - III-eme Congres International des Slavistes. Communications et Rapports. Belgrade, 1939, p. 83-85.

216 См.: Vollschwitz J. Die Frau von Weissenburg. Strassburg, 1914.

217 См.: John Meier, S. 301-321 (№ 30).

218 См.: Ellis George. Specimens of Early English Metrical Romances. London, 1848, p. 239-281.

219 См.: Schneider Hermann. 1) Die Gedichte und die Sage von Wolfdie-trich. Munchen, 1913, S. 286-287; 2) Deutsche und franzosische Heldenepik, S. 229.

220 Tagebuch des Erich Lassota von Steblau, hrsg. v. R. Schottin. Halle, 1866, S. 203-204; см.: Халанский М. К истории поэтических сказаний об Олеге Вещем. - ЖМНП, 1902, ч. 312, авг., с. 318-319.

221 Путешествие в св. Землю... И.Лукьянова. М., 1864, с. 14; см.: Ха-ланский М. К истории поэтических сказаний об Олеге Вещем, с. 328.

222 Лобода А.М. Русский богатырский эпос. Киев, 1896, с. 16.

223 Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, ч. 2. М., 1878, с. 32 и cл. (№ VIII "Старина про Илью Муромца"). См.: Веселовский А.Н. Южнорусские былины, с. 283-284. - Веселовский приводит слова Иллариона: "богатыри ушли в мона-стыри".

224 По сообщению хивинского хана Абулгази в его "Родословной турк-мен" (1660), см. перевод А.Туманского (Ашхабад, 1897, с. 63): "На ста-рости он отправился в Мекку и, сделавшись хаджи, возвратился".

225 Chodzko A. Popular Poetry of Persia. London, 1842, p. 179 (мед-жлис XIII).

226 Zimmer Н. Keltische Beitrage, l.-Z. fur Deutsches Altertum, 1888, Bd. 32, S. 196-333. - Циммер исходит из приоритета германского эпоса, в отличие от современного исследователя Яна де Фриза, который столь же мало убедительным образом доказывает зависимость германского сказа-ния о Зигфриде от кельтских (древнеирландских!) источников. См.: Vries Jan de. Uber keltisch-germanische Beziehungen auf dem Gebiete der Heldensage. - PBB, 1953, Bd. 75, S. 229-243.

227 См.: Krohn Karl. Kalevastudien, 1-6.-FFC, Helsinki, 1924-1928. № 53, 67, 71, 72, 75, 76; ср.: Жирмунский В.М. Калевала и финская бур-жуазная фольклористика. - В кн.: Жирмунский В.М. Народный героиче-ский эпос. М.-Л., 1962.

228 Rajna Pio. Le origini dll'epopea francese. Firenze, 1884; Menendes. Pidal. L'epopee castillane. Paris, 1910.

229 Потанин Г.Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. М., 1899; Стасов В.В. Происхождение русских былин. - Собр. соч., т. 3, с. 948-1259.

230 См.: Миллер Всеволод. Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1892.

231 ИП, с. 581.

232 Ср. рецензию В.В. Бартольда на работы Г.Н. Потанина, посвящен-ные сказанию об Идиге (записки Восточного отделения Русского Архео-логического общества, т. XXI, вып. 4. СПб., 1913, с. 0151).

233 См.: Жирмунский В.М. Литературные отношения Востока и За-пада... - Наст. изд., с. 22-26.

234 Веселовский А.Н. Из истории романа и повести, вып. 2. - В кн.: Сборник ОРЯС Ак. наук, т. 44, № 3. СПб., 1888.

235 Там же, с. 246.

236 Веселовский А.Н. Хорватские песни о Радославе Павловиче в итальянские поэмы о гневном Радо. - ЖМНП, 1879, ч. 201, янв., с. 88-112; Vesselofski A. Die Rolandsage in Ragusa. - Archiv fur slavische Philologie, 1881, Bd. 5, S. 468-469.

237 Vesselofski A. Die Rolandsage in Ragusa, S. 468. - Об этой ру-кописи см.: Rajna Pio. Un nuovo codice di chansons de geste del cicio di Guiglielmo. - Romania, 1877, VI, p. 257-261.

238 Vesselofski A. Die Rolandsage in Ragusa, S. 469; Веселовский А.Н. Хорватские песни о Радославе Павловиче..., с. 104. - На самом деле статуя Роланда перед церковью св. Влаха в Дубровнике была воздвигнута в начале XV в. и является созданием ваятеля Антуна Дубровчанина, ра-ботавшего вместе с итальянцем Бонино из Милана. См.: Fiskouic С. Nasi graditeli i kipari XV i XVI st. u Dubrovniku. Zagreb, 1947.

239 Веселовский А.П. Хорватские песни о Радославе Павловиче..., с. 107-108.

240 См.: Rajna Pio. 1) Ricerche intorno i Reali di Francia. Bologna, 1872: 2) Uggeri il Danese nella letteratura romanzesca degli Italiani; 3) Le fonti del Orlando furioso. Ed. 2. Firenze, 1900; ср. рец. Gaston Paris в Romania, 2, p. 351-366. - О "Reali di Francia" см. также: Gautier Leon. Les epopees francaises, ed. 2. Vol. 2. Paris, 1892, p. 352-376. - "Reali di Francia", про-заическая компиляция Andrea de Barbarino (конец XIV-начало XV в.) состоит из пяти книг и неоднократно печаталась со второй половины XV в. (кн. 5. "Buovo d'Antona"). К ней примыкают "Aspremonte" (роман о молодом Роланде), "Spragna" (о Карле Великом и Ронсевальской битве), "Nerbonesi" (цикл Гильома Оранжского), "Uggeri il Danese" (Ожье Датчанин).

241 Romania, 6, р. 259.

242 См.: Банашееић Н. Циклус Марка Kpaлjвићa, с. 13 (примеч. 32).

243 См.: Jirecek Constantin. Die Romanen in den Stadten Dalmatiens. wahrend des Mittelalters, t. 1, kap. 6 ("Die Personennamen des Mittelal-ters").-Denkschriften der Wiener Akademie der Wissenschaften, philos.-histor. Klasse, 1902, Bd. 48, Abh. 3, S. 68.

244 Jirecek С. Beitrage zur ragusanischen Literaturgeschichte. - Archiv fur slavische Philologie, 1899, Bd. 21, S. 436; Beil. 4, S. 512-514.

245 Термин М.Халанского: см. его "Южнославянские песни о смерти Марка Кралевича" (в кн.: Статьи по славяноведению, ред. В.И. Ламанского, вып. 1. СПб., 1904, с. 148).

246 Халанский М. 1) Южнославянские сказания о Кралевиче Марке...; 2) К вопросу о заимствованиях в южнославянском эпосе. - Рус. филол. вестн., 1884, т. 11, с. 99-113, 233-243; 3) К вопросу об отражениях сказа-ния о Бове в сербском эпосе, с. 260-282, и др.

247 Халанский М. Южнославянские песни о смерти Марка Кралевича, с. 144-147.

248 Vaillant Andre. Les chants epiques des Slaves du sud. - Rev. des Cours et Conferences, 1932. - Ср. рецензию Р.Якобсона: Byzantinoslavica, 1932, IV, 1, p. 194-202.

249 Vaillant Andre. Les chants epiques..., p. 446.

250 Ibid., p. 638-641.

251 Banasevic N. Le cycle de Kosovo et les chansons de geste, p. 227 и сл.

252 Vaillant Andre. Les chants epiques..., p. 642.

253 Ibid., p. 643.

254 Жирмунский В.М. Литературные отношения Востока и Запада... - Наст. изд., с. 26-27.

255 Vaillant Andre. Les chants epiques..., p. 640.

256 Banasevic N. Le cycle de Kosovo et les chansons de geste, p. 224-242.

257 La Chancun de Willame, 1903; см.: Bedier Joseph. Les legendes epi-ques, 1. "Le cycle de Guillaume d'Orange", p. 85-86.

258 См.: Банашевић И. Циклус Марка Кралjевића..., с. 121.

259 Там же, с. 32-33 (гл. 1).

260 Там же, с. 48-51 (гл. 2).

261 Там же, с. 61-62 (гл. 3).

262 Там же, с. 66-77 (гл. 4).

263 Там же, с. 77-83 (гл. 4).

264 Там же, с. 121.

265 Там же, с. 130.

266 Халанский М. О сербских народных песнях косовского цикла, с. 18.

267 Sabotic Dragatin. Jugoslav popular ballads..., p. 102.

268 Simonovic Mirko. Beitrage zu einer Untersuchung..., S. 49-100.

269 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., c. 398, 403 и др.

270 Там же, с. 319. - Это объяснение ошибочно поддержал и Симоно-вич (см.: Beitrage zu einer Untersuchung..., S. 98).

271 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 315; см. специальную статью М.Халанского "О некоторых географиче-ских названиях в русском и южнославянском героическом эпосе". - Рус. филол. вестн., 1901, т. 5, с. 327-328 (II. "Град Ледиан-Леђан, Леђен- Леген в южнославянском эпосе").

272 См.: Novakovic St. Uber Legjan-grad. - Archiv fur slavische Philolo-gie, 1879, Bd. 3, S. 128-129; ср. также: Maretic Т. Nasa narodna epika, s. 18.

273 Panzer Friedrich. Nibelungische Ketzereien, S. 475.

274 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 94 и ел., 99, 111 и др.

275 См.: Pidriks Saga af Bern..., cap. 200 (111).

276 Fiaszmann August. Die deutsche Heldensage, Bd. 2. Hannover, 1863, S. 428 (Anm. 2).

277 См.: Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 116-119, 742-761 (гл. XIX: "Ольг - Вольга: Eligas (Eligast, Elegast, Alegast) - Elias - Ilias „Kunig von Reussen", „Jarl af Greca" - Илья Му-ромец, Волх Всеславьевич"). Специально: Chalanskij М. Ilias von Reussen und Ilja Muromec. - Archiv fur slavische Philologie, 1902, Bd. 25, S. 440-451; Халанский М. 1) К истории поэтических сказаний об Олеге Вещем, с. 287-356; 2) Отношение былин об Илье Муромце к сказаниям об Олеге Вещем. - ЖМНП, 1911, окт., с. 40-62.

278 См.: Жирмунский В. Немецкая диалектология. М.-Л., 1956, с. 300. - Ср. также примечание Ягича к статье Халанского "Ilias von Reussen und Ilja Muromec" (Archiv fur slavische Philologie", Bd. 25, 1902, с. 451).

279 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 413.

280 Там же, с. 110; ср. с. 415.

281 Там же, с. 380-419 (ч. 2, гл. II: "Nibelungenlied и славянский ге-роический эпос").

282 Там же, с. 320 и ел. ("Жених на службе у невесты").

283 См.: Гилъфердинг А. Босния, Герцеговина и Старая Сербия. - Соч., т. 3, с. 169-172, бугаршт.; ср.: Халанский М. О сербских народных пес-нях косовского цикла, с. 26-30. - Предание о ссоре Вука Бранковича и Милоша перед Косовской битвой знали уже Орбини (1601) и Качич (1759); см.: Maretic Т. Nasa narodna epika, s. 123.

284 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 407.

285 См.: Grimm Wilhelm. Die deutsche Heldensage. Gutersloh, 1889, S. 76; ср.: Heusler Andreas.. Geschichtliches und Mythisches in der germanischen Heldensage, S. 920.

286 Simonovic Marko. Beitrage zu einer Untersuchung..., S. 86-99 (7. "Nibelungensage und die serbische Heldendichtung").

287 См.: Pidriks Saga af Bern..., cap. 200-230 (111-129).

288 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 124.

289 Там же, с. 104.

290 Там же, с. 98.

291 Там же, с. 99.

292 См.: Жирмунский В.М. Литературные отношения Востока и За-пада... - Наст. изд., с. 26-27.

293 Миллер Всеволод. Очерки русской народной словесности, т. 1. М., 1897, с. 362-391.

294 Там же, с. 389-390; Киреевский, III, с. XXIII-XXV (Приложе-ния). - О мотиве "сидня" в эпосе и сказке см.: Миллер Орест. Илья Муромец и богатырство киевское. СПб., 1869, с. 174-179.

295 См.: Жирмунский, Зарифов, с. 357; ср.: Мелетинский Е.М. Генезис образа героя в волшебной сказке. - Изв. ОЛЯ АН СССР, 1957, № 2, с. 141.

296 Haupt Waldemar. Zur niederdeutschen Dietrichsage. Berlin, 1914 ("Palaestra", № 129), S. 1-37.

297 См.: Миллер Всеволод. Очерки русской народной словесности, т. 2, с. 316-328; Trautmann Reinhold. Die Volksdichtung der GroBrussen, 1, S. 387; Скрипилъ М.О. Былевой эпос XIII-XV вв. - В кн.: Русское на-родное поэтическое творчество, т. 1, с. 272.

298 Haupt Waldemar. Zur niederdeutschen Dietrichsage, S. 7.

299 Schneider Hermann. Germanische Heldensage, Bd. 1, S. 327.

300 Studer Ella. Russisches in der Thidreksaga. - Sprache und Dichtung, Bern, 1931, № 46, S. 99-108.

301 Веселовский А.Н. Южнорусские былины, с. 401.

302 Горький М. О сказках. Предисловие в "Книге тысячи и одной ночи", т. 1. Л., 1929, с. X.

303 Лихачев Д.С. Народное поэтическое творчество времени расцвета древнерусского раннефеодального государства, с. 183-184.

304 Жирмунский В. О некоторых итогах изучения эпического творче-ства народов Средней Азии. - В кн.: Вопросы изучения эпоса народов СССР. М., 1958; ср.: Брагинский И. Очерки из истории таджикской лите-ратуры. Сталинабад, 1956, с. 94-103.

305 См.: Paris Gaston. Histoire poetique de Charlemagne. Paris, 1865, p. 209-216.

306 См.: Смирнов А.А. Испанский народный эпос и поэма о Сиде, с. 130-133.

307 См.: Dietrich Karl. Die Volksdichtung der Balkanlander in ihren ge-meinsamen Elementen. Ein Beitrag zur vergleichenden Volkskunde. - Z. des Vereins fur Volkskunde, 1902, Bd. 12, S. 152-154.

308 См.: Skendi Stavro. Albanian and South Slavic Oral Epic Poetry.- Memoirs of the American Folklore Society. Philadelphia, 1954, vol. 44.

309 Serbocroatian Heroic Songs..., coll. by Milman Parry, vol. 1, p. 59-62.

310 См.: Жирмунский В.М. К вопросу о странствующих сюжетах. Ли-тературные отношения Франции и Германии в области песенного фольк-лора. - Наст. изд., с. 344.

311 К вопросу о влиянии старофранцузского эпоса на средневерхне-немецкий см. в особенности: Schneider Н. Deutsche und franzosische Helden-epik, S. 200-243. - Шнейдер призывает к крайней осмотрительности в установлении подобных влияний (см. выше, с. 241) и ограничивает их преимущественно типическими шаблонами в поздних немецких эпических романах типа Вольф-Дитриха. См. специально: Schneider Hermann. Die Gedichte und die Sage von Wolfdietrich, S. 276-302 (Т. 2, Кар. 5: "Franzosische Vorbilder"). Речь идет при этом о письменных, "литера-турных" влияниях в собственном смысле.

312 Веселовский А. И. Хорватские песни о Радославе Павловиче..., с. 104.

313 Ср.: Radloff W. Proben der Volksliteratur der nordlichen turkischen Stamme, Bd. 3 ("Er Kokschu"), S. 112-129.

314 См.: Жирмунский В. Введение в изучение Манаса, с. 63.

315 См.: Schneider Hermann. Germamsche Heldensage, 1. S. 354 ff.; ср.: Веселовский А.Н. 1) Русские и вильтипы в саге о Тидреке Бернском (Веронском). - Изв. ОРЯС Ак. наук, 1906, т. 11, кн. 3; 2) Мелкие заметки к былинам (XVIII. "Уголок русского эпоса в саге о Тидреке Бернском").- ЖМНП, 1896, ч. 306, авг., с. 235-277. - Против этих отождествлений, вы-двинутых еще Мюлленгофом (Z. fur deutsches Altertum, 1860, Bd. 13, S. 185 ff.), возражал только А.Кирпичников (Поэмы ломбардского цикла. М., 1873, с. 107 и cл.).

316 "Liutici qui alio nomine Wilzi dicuntur" (Annalista Saxo). См.: Haupt Waldemar. Zur niederdeutschen Dietrichsage, S. 101.

317 Ibid., S. 83-163; Studer Ella. Russisches in der Thidreksaga. S. 77-98.

318 См.: Лященко А.И. Былина о бое Ильи Муромца с сыном. - В кн.: Краткий отчет о деятельности Общества древней письменности и искус-ства за 1917-1923 гг. ("Памятники древней письменности и искусства", СХС). Л., 1925, с. 60-61.-К этому толкованию присоединяется Элла Штудер, с. 44.

319 Лихачев Д.С. Народное поэтическое творчество времени расцвета древнерусского раннефеодального государства, с. 190; см. выше, с. 203.

320 См.: Жирмунский, Зарифов, с. 133.

321 См.: John Meier, Bd. 1, S. 7-4 (Einfuhrung); Deutsche Literatur, hrsg. v. Heinz Kindermann; Schneider Hermann. Ursprung und Alter der dentschen Ballade. - In: Vom Werden des deutschen Geistes. Festgabe fur G.Ehrismann. Berlin-Leipzig, 1925. S. 112 ff.; Menendez Pidal. Poesia po-pular e poesia tradicional. Oxford, 1922; Bevista de Filologia Espanola, 1916, vol. 3, p. 233 и cл.

322 Child, John Meier и др.

323 Maretic T. Nasa narodna epika, s. 208-210; Machal J. O bohatyrskem epose slovanskem, s. 38-46; Dietrich Karl. Die Volksdichtung der Balkan-lander..., S. 147-150. - Специально: Созонович И. К вопросу о западном влиянии на славянскую и русскую поэзию, с. 202-259 (1. "Поэтический мотив о женихе-мертвеце и о брате-мертвеце", гл. 6 "Песня о брате-мертвеце"); Веселовский А.Н. К народным мотивам "баллады о Леноре". - ЖМНП, 1885, ч. 242, ноябрь, с. 71-79; Wollner W. Der Lenorenstoff in den slavischen Literaturen. - Archiv fur slavische Philologie, 1882, Bd. 6, S. 239-269; Дестунис Г.С. Сказание о брате мертвеце и же-нихе мертвеце. - ЖМНП, 1886, ч. 244, с. 76-100; Schischmanow Ivan D. Der Lenorenstoff in der bulgarischen Volksloesie. - Indogermanische Forschungen, 1894, 7, S. 412-447; Аарне-Андреев, № 365; Child, vol. 5, p. 60-61.

324 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 621-623; Simonovic Mirko. Beitrage zu einer Untersuchung..., S. 67-78.

325 Созонович И. К вопросу о западном влиянии на славянскую и рус-скую поэзию, с. 475-487; ср.: Nigra, p. 218 и сл.

326 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 630-635.

327 Созонович И. К вопросу о западном влиянии на славянскую и рус-скую поэзию, с. 487-499.

328 См.: Жданов И. Песни о князе Михайле. - В кн.: Русский былевой эпос. СПб., 1895, с. 523-551.

329 См.: Былины Севера, т. 1, с. 618-619 (примеч.).

330 См.: Былины М.С. Крюковой, т. 2. М., 1941, № 84 "Князь Михайло"; там же, № 83 "Мать князя Михаиле губит его жену" (656 ст.) - "по-маминому" (трехударным стихом с женским окончанием). В более ранней записи В.П. Чужимова см.: Советский фольклор, 1935, № 2-3, с. 142-151, "Князь Михайлo" (923 ст.); о ней см.: Астахова А.М. К новым записям былин в Поморье. - Там же, с. 153-158. - Ту же песню в исполнении матери сказительницы, Аграфены Крюковой, см.: Марков, № 31 (169 ст. - с женскими окончаниями).

331 См.: Созонович И. Песни о девушке-воине и былина о Ставре Го-диновиче, с. 74-126. - Соображения Созоновича о происхождении песни из Сербии неубедительны и были подвергнуты критике еще в рецензии Веселовского (Archiv fur slavische Philologie, 1887, Bd. 10, S. 224-233; ср.: "Мелкие заметки к былинам", XVI. "Былины о Ставре Годиновиче и песни о девушке-воине") - ЖМНП, 1890, ч. 268, март, с. 26-55.

332 John Meier, Bd. 1, S. 134 ff. (№ 14 "Der Graf von Rom").

333 См.: Traiitmann Reinhold. Die Volksdichtung der GroBrussen, I, S. 365-369 (№ 41, с библиогр.).

334 Liebrecht Felix. Zur Volkskunde. Heilbronn, 1879, S. 193 и cл.

335 Machal J. O bohatyrskem epose slovanskem, s. 85-86.

336 См.: Traiitmann Reinhold. Die Volksdichtung der GroBrussen (№ 51, с библиогр.).

337 См.: John Meier, Bd. 2 (№ 46 "Die wiedergefundene Schwester"); Deutsche Literatur, hrsg. v. H.Kindermann; ср.: Panzer F. Hilde-Gudrun. Halle, 1901, S. 399 и cл.

338 Халанский М. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 608-613; Maretic Т. Nasa narodna epika, s. 226; Machal J. O bohatyrskem epose slovanskem, s. 113.

339 См.: Веселовский А.H. Южнорусские былины, с. 381-401 (XI. "Алеша "бабий пересмешник" и сюжет Цимбелина") (библиография сюжета - с. 387).

340 См.: Былины Севера, с. 552-553 (библиогр.).

341 Machal J. О bohatyrskem epose slovanskem s. 53-56; Maretic T. Nasa narodna epika, s. 210-211.

342 Machal J. O bohatyrskem epose slovanskem, s. 56-64; Maretic T. Nasa narodna epika, s. 217-218.

343 См.: Жирмунский, Зарифов, с. 146-150.

344 Machal J. О bohatyrskem epose slovanskem, s. 64-69.

345 Джуринский В. Болгарские песни о Дойчине и Момчиле, с. 1-29.

346 Жирмунский, Зарифов, с. 162.

347 Maretic Т. Nasa narodna epika, s. 241; Machal J. O bohatyrskem epose slovanskem, s. 86-91 (с библиогр.); Simonovic Mirko. Beitrage zu einer Untersuchung..., S. 98-110. - Специально: Novakovic Stojan. Die Oedipussage in der sud-slavischen Volksdichtung. - Archiv fur slavische Philologie, 1888, 11, S. 321-326. - Древнейшая литературная обработка легенды о папе Григории - немецкая поэма Hartmann von Aue "Gregorius" (конец XII в.).

348 Machal J. 0 bohatyrskem epose slovanskem, s. 46-52;Maretic T. Nasa narodna epika, s. 213-214; Dietrich Karl. Die Volksdichtung der Bal-kanlander, s. 150-152; Skendi Stavro. Albanian and South Slavic Oral Epic Poetry, p. 50-56 (с библиогр.). Специально: Stefanovic S. 1) Die Legende vom Bau der Burg Skutari. Ein Beitrag zur interbalkanischen und vergleichenden Sagenforschung. - Rev. Internationale des Etudes Balcaniques, 1934, 1; 2) Даљ и прилози легенди о зидању Скадра. Маћарске вариjанте леgенде. - Прилози проучавању народне поезиjе, 1935, кн>. II, св. 1-2, с. 173-184.

349 Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. 2. М., 1868, с. 83-86.

350 Созонович И. К вопросу о западном влиянии на славянскую и рус-скую поэзию, с. 464-476, 331

351 Там же, с. 499-511.

352 Там же, с. 263-547 (II. "Поэтический мотив о внезапном возвра-щении мужа...").

353 Там же, с. 294-306, 349-361.

354 Serbocroatian Heroic Songs..., coll. by Milman Parry, vol. 2 (№ 4-6 "Ropstvo Djulic Ibrahima").

355 См.: Child, vol. 2, p. 454 a. foll. (с библиогр.).

356 См.: Созонович И. К вопросу о западном влиянии на славянскую и русскую поэзию, с. 394-407, 473.

357 Sandfeld K. Linguistique balcanique. Paris, 1930.

358 Schischmanov Ivan D. Der Lenorenstoff in der bulgarischen Volkspoesie, S. 416; Dieterich Karl. Die Volksdichtung der Balkanlander, S. 145-146.

359 См.: III-eme Congres International des Slavistes. Reponses aux que-stions. Belgrade, 1939, p. 220-221 ("Les motifs balcaniques dans la poesie populaire des Slaves du Sud").

360 Созонович И. К вопросу о западном влиянии на славянскую и русскую поэзию, с. 259.

361 Machal J. 0 bohatyrskem epose slovanskem, s. 41

362 Schischmanow Ivan D. Der Lenorenstoff in der bulgarischen Volkspoe-sie, s. 419-420.

363 Ibid., S. 416-419.

364 Обзор высказываний: Machal J. 0 bohatyrskem epose slovanskem, s. 41.

365 Dieterich Karl. Die Volksdichtung der Balkanlander..., S. 150.

366 Skendi Stavro. Albanian and South Slavic Epic Poetry, p. 54-55.

367 Об эпической поэзии сербов-мусульман см. в особенности: Schmaus A. Studije о krajinskoj epici. - Rad Jugoslovenske Akademije. Zag-reb, 1953, Kn. 297, s. 89-247.

368 См.: Miklosich F. Die turkischen Elemente in den sudost-und osteuro-paischen Sprachen. - Denkschriften der Wiener Akademie, philos.-histor. Classe, 1884-1885, 1890, Bd. 34-35, 38; ПоповиН Ђорђе. Турске и друга источанске речи у нашем jeзику. - Гласник Српског ученог друштва, Београд, 1884, с. 1-275.

369 См.: Жирмунский, Зарифов, с. 165 и cл.

370 Халанский М. 1) Южнославянские сказания о Кралевиче Марке..., с. 594-607; 2) Великорусские былины киевского цикла; Варшава, 1885, с. 115-126; Лобода А. Банович Страхиня. - Киев. унив. изв., 1894, № 1, ч. 2, с. 1-45.

371 Былины Севера, с. 585-587.

372 Maretic T. Nasa narodna epika, s. 200; Simonovtc Mirko. Beitrage zu einer Untersuchung..., S. 51.- С древним сюжетом "боя отца с сы-ном" эти песни не связаны (см. выше, с. 227 и примеч. 147).

373 Miklosich Fr. Die Darstellung im slavischen Volksepos. - Denkschrif-ten der Wiener Akademie der Wissenschaften, 1890, Bd. 38. (Русский пере-вод А.Грузинского: Изобразительные средства славянского народного эпоса. - Труды славянской комиссии Московского археологического об-щества, 1895, вып. 1).

374 См.: Jakobson Roman. Studies in comparative Slavic metrics. - Ox-ford Slavonic Papers, 1952, vol. 3, p. 21-66; ср. также: Корш Ф. Введе-ние в науку о славянском стихосложении. - В кн.: Статьи по славяно-ведению. Под ред. В.И. Ламанского, вып. 2. СПб., 1906, с. 300-378.

375 Heusler Andreas. Nibelungensage und Nibelungenlied. Dortmund, 1921 (изд. 5, 1955); рус. перевод: Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. Вступ. статья и примеч. В.М. Жирмунского. М., 1960.

376 Жирмунский В. Вопросы генезиса и истории эпоса "Алпамыш". - В кн.: Об эпосе "Алпамыш". Материалы по обсуждению эпоса "Алпамыш". Ташкент, 1959, с. 26-60.