Рериховские чтения. 1979 год.
К 50-летию института «Урусвати».
Материалы конференции.
Новосибирск, 1980.
{58} – конец страницы.
OCR OlIva.
К 50-летию института «Урусвати».
Материалы конференции.
Новосибирск, 1980.
{58} – конец страницы.
OCR OlIva.
С этой точки зрения особый интерес представляет изучение антропоморфных изображений неолитического искусства Азии. Поставленная проблема чрезвычайно сложна. Фрагментарность археологического материала, его большая древность, недостаточная изученность этнической и культурной истории региона ставят для решения ее ряд серьезных препятствий. В то же время уже сейчас накоплен значительный опыт дешифровки семантики сюжетов неолитического искусства. Так, А.П. Окладников, выделив главный образующий элемент орнаментики неолита Нижнего Амура, — спираль, и проанализировав обширный этнографический и историко-культурный материал, дал убедительное толкование его семантики и, более того, выдвинул плодотворную концепцию о существовании в каменном веке широкого культурного региона, охватывающего территорию Восточной и Юго-Восточной Азии, стран Южных морей и {71} Австралию1). Путем сопоставления мифологии обитателей Нижнего Амура с сюжетами петроглифов Сакачи-Аляна А.П. Окладникову удалось реконструировать один из древних мифов и отнести его возникновение к мезолиту (10–12 тыс. лет назад) или по крайней мере к неолиту2). Это свидетельствует с одной стороны о чрезвычайной стойкости духовных представлений древних людей, а с другой — подтверждает принципиальную возможность дешифровки сюжетов неолитического, а возможно, и более древнего мезо- и палеолитического искусства с помощью комплексного использования данных археологии, этнографии, древнейшей мифологии, путем сравнительного изучения этнокультурных и культурно-исторических параллелей и аналогий.
Антропологические исследования позволяют утверждать, что в этногенезе народов Восточной Азии принимали участие различные компоненты: как древние расы континентальных монголоидов, палеоазиатов, населявших Центральную и Северо-Восточную Азию, так и аустронезийские элементы Южных морей и Юго-Восточной Азии3). Это находит подтверждение и в области духовной культуры. Эдуарду Эркесу удалось проследить мифологические параллели (миф о нескольких солнцах) между древним Китаем и Америкой4). С другой стороны, {72} некоторые аналогии восточноазиатским мифам отчетливо выявляются у народов Юго-Восточной Азии, Океании и Австралии5). Более уязвимы построения тех ученых, которые связывают неолитические культуры Восточной Азии с Западом. Во всяком случае, если даже нет возможности проследить либо общий источник происхождения тех или иных представлении, либо пути, по которым они могли быть заимствованы, не следует отвергать их как принципиально невозможные. Необходимо внимательно и критически сравнивать и сопоставлять между собой те, порой удивительные сходства отдельных элементов древних восточноазиатских культур с культурами иных, пускай и чрезвычайно удаленных регионов.
Попытаемся на широком культурно-историческом фоне проанализировать один из сюжетов керамического декора культуры яншао. Среда керамических изделии этой неолитической культуры встречаются так называемые крышки "гай", представленные несколькими типами и в значительной своей части функционально относящиеся к комплексу погребальной керамики. В первую очередь интересен один из этих типов, по времени принадлежащий периоду Баньшань (абсолютная датировка одной из относящихся к этому периоду стоянок — Цинганча — I950 ± 100 или 2065 ± 100 лет до н.э., т.е. рубеж III и II тысячелетий до н.э.)6). Это крышка со звездообразным основанием и с навершием в виде головы какого-то антропоморфного существа. Основание имеет 19 зубцов и разделено полосками черной краски, 13 из которых содержат внутри по одной волнистой линии, а остальные шесть — по два ромба, т.е. в сумме 12 ромбов (не исключено, что числа 12 и 13 здесь не случайны: как известно, они играют большую роль в солнечном и лунном календарях). {73}
Карл Хентце прямо связывает эти ромбы с лунным календарем7). Лицо фигурки круглое, плоское, слегка вогнутое внутрь, так что несколько напоминает чашу или тарелку. Лишь нос и брови даны легкими рельефами. Все лицо разрисовано полосками краски (татуировка, либо нечто вроде ритуальной маски). Последнее предположение оправдывается самой манерой художественного исполнения: лицо дано в форме овального пятна с четко очерченным контуром; по цвету оно выделяется на общем фоне головы. На макушке головы вылеплены два небольших выроста, изображающих, видимо, рожки. На затылке сделан налеп в виде извивающейся змеи, голова которой высовывается между рожек. Лицо, шея и звездообразное основание крышки расписаны краской (рис. I.1).
В крышке "гай" невозможно увидеть, как порой делается, ни "божество с лицом человека и телом змеи", ни "божество с головой быка и туловищем человека" (кстати отметим, что у изображения вообще отсутствует какое-либо туловище). Исследования древнекитайской мифологии показывают, что такими зооморфными атрибутами, как рога и тело змеи, были наделены многие боги и культурные герои древнего Китая. Поэтому одних этих черт для идентификации изображения недостаточно.
Рассмотрим иную возможность интерпретации атрибутов крышки и сюжета в целом. Одним из характерных признаков духовной культуры востока Азии является культ змеи, дракона. В изобразительном искусстве это отразилось в доминировании различных типов спиралевидного орнамента. Можно сказать, что "культ змей — это явление поистине всеобщее на востоке"8).
Истоком почитания змеи служило широко распространенное в Азии представление о бессмертии змеи. Считалось, что, сбрасывая {74}
Рис. I: 1 — крышка "гай" (Баньшань); 2 — скульптурка из Гиян-тепе (Иран); 3 — символ шумерийского бога луны Сина;
4 — сосуд из Месопотамии; 5 — яншаоская крышка "гай" с налепами на лбу. {75}
Неудивительно поэтому, что изображения змей широко распространены в древнем искусстве востока Азии. Интересные аналогии баньшаньской фигурке встречаются в японской неолитической культуре дзёмон. К среднему дзёмону относится керамическая фигурка догу, найденная в Тонаи (префектура Нагано). Юроку Муто, опубликовавший находку в "Кокогаку дзасси" (т. 48, Токио, 1963), описывает ее следующим образом: "Голова фигурки полая. Лицо в целом плоское, вогнутое внутрь ... У головы слева за глазом имеется некое подобие уха. Посредине затылка располагается змея, свившаяся в клубок, голова змеи поднята, пасть широко раздвинута. Тело змеи рельефно вылеплено и украшено орнаментом, нанесенным с помощью рыбьих костей. Далее в рельефной полосе имеется три отверстия, за которые фигурка, по-видимому, подвешивалась. Непосредственно под головой змеи также находится отверстие, которое идет через все тело фигурки. ... На спине двойной линией нанесен ромб, его верхний угол слегка закруглен. Высота фигурки —12 см, нижняя часть отсутствует9).
К этой скульптурке можно добавить две терракотовые головки, одна из которых найдена в Сакаи (префектура Яманаси), а другая — в Хираида (префектура Нагано). На затылке обеих головок видны лентообразные налепы в виде змеи, свившейся в клубок10). {76}
Итак, в дзёмоне выявлен целый тип керамических изделий с устойчивым повторяющимся сюжетом: голова фигурки (как правило, женской) с извивающейся змеей на затылке. Налицо весьма существенное сходство с сюжетом яншаоской крышки "гай". Совпадают даже такие детали, как ромбы на основании крышки "гай" и ромб на спине фигурки из Тонаи. Очевидны однако и различия. Во-первых, на среднедзёмонских догу отсутствуют рожка. Рогатые догу появляются только в позднем дзёмоне. Две такие фигурки были найдены в Готэнъяма 11). Но на этих фигурках отсутствуют змеи. Во-вторых, заметны и существенные функциональные различия: крышка "гай" относится к погребальной керамике, а фигурка из Тонаи, судя по отверстиям, носилась на шнурке как талисман или амулет и к погребальному культу отношения, очевидно, не имеет.
Чтобы разгадать смысл сюжета, обратимся к древней мифологии. Наиболее девственным и наименее затронутым цивилизацией уголком Японии до самого недавнего времени были самые южные острова Японского архипелага — Рюкю. Один из крупнейших специалистов по Рюкю Г. Керр считает, что еще в XIV в. жители рюкюских островов Мияко и Язяма жили почти в условиях неолита12). Здесь в своих древнейших формах сохранились многие своеобразные обряды, обычаи, предания. Недаром именно здесь многие известные исследователи фольклора, в том числе в свое время и академик Н.А. Невский, видели один из древнейших центров мифотворчества на Дальнем Востоке. Один из мифов, доныне бытующих на Рюкю, вызывает особый интерес. Это — предание об Акаряззагама. Оно было записано Н.А. Невским от Киёмуро Гонин, известного японского фольклориста, автора "Мифов Мияко". В предании говорится о том, что когда-то верховное лунное божество, пожалев человека за краткость его жизни, даровало ему воду бессмертия. Герой легенды {77} Акаряззагама, возвращаясь домой с "живой водой", остановился отдохнуть и заснул. Подкравшаяся змея выпила эликсир бессмертия и стала бессмертной. Лунное божество решило "компенсировать" человеку утрату "живой воды" и с тех пор ежегодно в ночь на праздник "си-цы" ниспосылает с неба "живую воду", которой люди окатывают друг друга, что способствует "омолаживанию" и отводит беды13). Обычай обливания водой в новогодний праздник до сих пор широко распространен по всей Юго-Восточной Азии. На островах Мияко записан также несколько иной вариант того же мифа: "живая вода" пролилась с неба в виде потопа, змея опередила человека и вымылась в ней, человек же опоздал и успел вымыть только руки и ноги. С тех пор змея сбрасывает всю кожу целиком и благодаря этому бессмертна, а у человека сходят лишь ногти на руках и ногах14).
Следы подобных представлений обнаружены в японской мифологии, в частности в "Манъёсю" — сборнике древнейшей японской поэзии. Японский историк Macao Ока считает, что мифы, содержащие элементы "луна — вода — бессмертие — змея — лунное божество, дарующее жизнь, — живая вода", относятся к чрезвычайно древнему типу и широко распространены в Евразии15). Карл Хентце приводит центральноамериканские параллели яншаоскому и дзёмонскому сюжетам16).
Пояснить отношение этих мифологических сюжетов к упомянутым выше керамическим изображениям помогает, как это ни покажется удивительным, месопотамский и переднеазиатский материал. В Гиян-тепе (Иран) найдена глиняная фигурка какого-то животного с массивной шеей и рогами барана (рис. I.2). На спине и на шее животного рельефно вылеплено изображение змеи, извивающееся по {78} шее и выглядывающей между рогов17). К протоэламскому периоду относится выполненное из глины изображение головы барана со змеей, расположенной у него на шее и высовывающейся между рогов 18). По представлениям древних шумеров, символ бога Луны Сина — лежащий серп луны, из которого, как из чаши, змея пьет эликсир бессмертия (рис. I.3). Перейдя позднее к древним грекам, этот символ стал эмблемой медицины. Таким образом, рога у фигурок можно интерпретировать как символическое изображение лежащего лунного серпа. У шумеров луна изображалась стандартно: в виде рога, обращенного выпуклой частью книзу и похожего на круглодонную чашу19). Та же иконографическая традиция сохранилась на Ближнем Востоке и в более позднее время 20). Аналогично изображались чаши и рога животных21). Возможно, с этими представлениями связано широкое распространение ритонов — сосудов для вина, сделанных из рога или в виде рога.
Вообще рогам животных на Ближнем Востоке придавалось особое символическое значение22). Геродот в описании Египта сообщает, что египтяне, почитавшие коров как животных, посвященных Исиде, погребали их в специально отведенных для этого местах, причем так, чтобы рога выступали из земли 23). Сама Исида, совмещавшая функции лунного божества и богини плодородия, всегда изображалась с рогами на голове 24). Вавилонский Мардук, создавший, согласно {79} мифу, луну из тела чудовища Тиамат, обращаясь к луне, прямо сравнивает ее с рогом25).
Рассмотрим представления, которые связываются с луной. Такие представления о луне как о чаше, наполненной эликсиром бессмертия — священным напитком Сомой, имелись у древних индийцев. Они верили, что души умерших пьют живительную влагу из этой чаши. От этого луна убывает, затем солнце вновь напитывает ее Сомой, и луна вновь прибывает26). В Китае широко бытует поверие о том, что эликсир бессмертия находится на луне, там его толчет лунный заяц27). Число подобных примеров можно было бы многократно увеличить. Шумерская и аккадская мифология дают ряд сюжетов, прямо перекликающихся с рюкюскими. Это мифы о поисках "воды жизни" или "травы бессмертия". Наиболее известен из них миф о Гильгамеше. Решив познать тайну вечной жизни, Гильгамеш отправляется "на край света" к своему предку Утнапиштиму, единственному из людей, которому боги доверили секрет бессмертия. Преодолев ряд серьезных препятствий и выдержав все испытания, он наконец добывает скрывавшуюся на дне океана "траву жизни". Но на обратном пути, пока Гильгамеш отдыхал у водоема, подкравшаяся змея сожрала чудесное растение и тут же сменила кожу — волшебная трава начала оказывать свое действие28). Мифу о Гильгамеше по содержанию близки предания об Адапе и Этане29). Обращает на себя внимание что миф об Этане поразительным образом, вплоть до деталей, совпадает с аналогичными скандинавскими и древнеиндийскими преданиями30). {80}
Для мифов этого цикла характерна одна особенность: препятствием к достижению человеком бессмертия, как правило, выступает змея, похищающая у человека эликсир жизни. В знаменитой библейской легенде, причиной грехопадения (и тем самым утраты бессмертия) человека был искуситель-змей, предложивший Еве запретный плод познания — яблоко. Как ни удивительно, но построенный по тому же принципу миф о даровании человеку бессмертия лунным божеством и похищении его змеей зафиксировав у племени нунгабурров Центральной Австралии31). Видимо, в основе всех этих представлений лежит какой-то древний общий субстрат, вероятно, палеолитического происхождения, хотя в ряде случаев нельзя исключать и возможности диффузионного распространения сюжета. При всей распространенности подобного рода мифов иконографическое сходство изображений демонстрируют в первую очередь материалы яншао и дзёмона, с одной стороны, и Месопотамии и древнего Ирана — с другой. Одна из находок, сделанных в Месопотамии, по мнению К. Хентце, прямо соответствует изображению на яншаоской крышке "гай". Это — верхняя часть глиняного сосуда, горлышко которого украшено личиной, напоминающей яншаоскую, а зубчатое основание нарисовано на плечиках сосуда (рис. I.4)32).
Яншаоские и дзёмонские изображения можно интерпретировать так же, как фигурки из Гиян-тепе, Элама и Шумера. Вполне естественно, что в разные эпохи, в разных регионах сюжет воспроизводился с разной степенью полноты: одни детали добавлялись, другие исчезали. Так, в яншао небольшие рожки на голове фигурки сохранились, а в дзёмоне они исчезли, чтобы позднее появиться в виде рогатых головных уборов, но уже без другого важного компонента — змеи. Н. Науманн полагает, что у дзёмонских догу рога, символизирующие месяц-чашу, замещает круглое, лунообразное, вогнутой внутрь лицо, в целом напоминающее чашу. Из этой-то "чаши" змея, по-видимому, и пьет "воду жизни''33). {81}
Некоторые данные свидетельствуют о том, что в яншаоской крышке "гай", по-видимому, воплощен образ первопредка Фуси. В даоском сочинении "Лидай шэньсянь тунцзянь" Фуси изображен "со странной, как бы раздвоенной головой (на манер имеющей ложбинку фетровой шляпы)"34). Раздвоенная голова с ложбинкой посередине есть, по всей вероятности, ослабленное символическое обозначение рогов первопредка35). Правда, таким образом изображались многие древнекитайскне персонажи. Однако в древнем апокрифическом сочинении "Чунцю вэй. Хачэн ту" сообщается, что Фуси имел так называемый "солнечный рог" (жи цзяо). Термином "жи цзяо" в средневековой китайской физиогномистике обозначалась левая выпуклость лба. Правая соответственно называлась "юз цзяо" — "лунный рог"36). "Жи цзяо" и "юэ цзяо" обозначены на другой крышке "гай", изображающей голову человека с двумя рельефными налепами на лбу (рис. I.5). Исследователями эти налепы не объясняются. Предлагаемое выше толкование позволяет сюжетно объединить между собой два эти изображения на крышках "гай", причем второе изображение подтверждает предложенную интерпретацию первого: дополнительно проясняется связь рогов с небесными светилами — солнцем и, что особенно важно — с луной, а такие становится ясной тесная связь Фуси с погребальным культом (парные изображения Фуси и Нюйва часто встречаются в погребениях эпоха Хань), что хорошо согласуется с функциональным назначением крышек "гай".
Таким образом, представляется возможным интерпретировать дзёмонские фигурки — догу как талисманы, воплощающие идею вечной жизни и тем самым охраняющие здоровье. Другой важной их функцией могла быть охрана беременности и родов: не случайно большинство этих изображений — женские. То, что в яншао тот же сюжет фигурирует на погребальной керамике, связано с приемами симпатической магии: подобно тону, как, отведав эликсира бессмертия, "воды жизни", "оживает" и становится "бессмертной" змея, по представлениям древних, "оживал" для вечной загробной жизни сам человек. {82}
1) А.П. Окладников. Петроглифы Нижнего Амура. Л., 1971; он же. Лики древнего Амура. Новосибирск, 1968.
2) А.П. Окладников. Петроглифы Нижнего Амура. Л., 1971, с. 107.
3) Л.Я. Штернберг. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Хабаровск, 1933; А.П. Окладников. Петроглифы Нижнего Амура. Л., 1971; М.В. Крюков, М.В. Софронов, Н.Н. Чебоксаров. Древние китайцы. Проблемы этногенеза. М., 1978; Я.В. Чеснов. Историческая этнография стран Индокитая. М., 1976.
4) Е. Erkes. Chinesisch-Amerikanische Mythenparallelenn —"T'oung Pao", 1926, vol. 24, pp. 32 - 55.
5) Я.В. Чеснов. Указ. соч.; Б.Л. Рифтин. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в древнекитайской литературе. М., 1979; Г.Г. Стратанович. Народные верования населения Индокитая. М., 1978.
6) М.В. Крюков, М.В. Софронов, Н.Н. Чебоксаров. Указ. соч., с. 109.
7) С. Hentze. Gods and drinking serpents. In: History of Religions. Vol. 4. Chicago, 1965, p. 182.
8) Г.Г. Стратанович. Народные верования населения Индокитая. М., 1978, с. 40.
9) Цит. по: Н. Neumann. Zu einlgen religiösen Vorstellungen der Jomon-Zeit. — "Zeitachrift der Deutschen Morgenländichen Geseljschaft", Bd. 127, Hf. 2. Wiesbsden, 1977, S. 400, Fig. 1.
10) Ibid., Fig. 2-4.
11) Чан Су Ву. Искусство позднего дзёмона Хоккайдо. — В кн.: У истоков творчества. Новосибирск, 1978, с. 176, рис. 3 (6-7).
12) Н.А. Невский. Фольклор островов Мияко. М., 1978, с. 177.
13) Л.Л. Громковская, Е.И. Кычанов. Николай Александрович Невский. Ц., 1978, с. 118 - 119.
14) Н.А. Невский. Фольклор островов Мияко. М., 1978, с. 91.
15) N. Haumann. Op. cit., S. 408.
16) С. Hentze. Objects rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l'Amerique. Anvers. 1936, fig. 26.
17) Ibid., fig. 17.
18) IMA., fig. 18.
19) См. Л. Липин, А. Белов. Глиняные книги. М.-Л., 1952, рис. на с. 21, 249, 267.
20) См.: Р. Фрай. Наследие Ирана. М., 1972, рис. 91.
21) См.: Л. Липин, А, Белов, Указ. соч., рис. на с. 53, 12.
22) Повесть Петеисе III. древнеегипетская проза. М., 1978, с. 71.
23) Геродот. История. Л., 1972, с. 93.
24) Э. Реклю. Человек и земля. СПб., 1906, рис. на с. 178; А. Донини. Люди, идолы и боги. М., 1962, рис. на с. 97.
25) Л. Липин, А. Белов. Указ. соч., с. 228.
26) Мифы древней Индии. М., 1975, с. 28.
27) В. Эберхард. Китайские праздники. М., 1977, с. 90 - 95.
28) Л. Липин, А. Белов. Цит. соч., с. 206 - 218.
29) С.Н. Крамер, Мифология Шумера и Аккада. — В кн.: Мифологии древнего мира. М., 1977, с. 122 - 161.
30) См.: М.С. Стеблин-Каменский. Культура Исландии. М., 1963, с. 87; Мифы древней Индии. И., 1975, с. 35 - 38.
31) К. Лангло-Паркер. Мифы и сказки Австралии. М., 1965, с. 35 - 38.
32) С. Hentze. Goda and drinking serpente, p. 181.
33) N. Naumann. Op. cit., S. 409.
34) Б.Л. Рифтин. Указ. соч., с. 54.
35) Там же.
36) Там же, с. 12 - 13.
