8. Талисманы и амулеты
1. Введение
Характер и распространенность талисманов и амулетов среди славян и среди других народов Европы различаются мало. Благодаря археологическим находкам (начиная с тех, что относятся к дохристианской Руси), а также благодаря этнографическим наблюдениям нашего времени и недавнего прошлого, мы располагаем обширным набором предметов, которые с уверенностью или большой вероятностью можно отнести к числу талисманов.Вера в талисманы присуща культурам, определяемым как просвещенные и народные, высокие и низкие, принадлежащие большим и малым народам; она преодолевает многочисленные религиозные и языковые барьеры, которые, казалось бы, должны ограничивать семиотические области бытования талисманов. Большая часть предметов — талисманов и амулетов, которые будут рассмотрены ниже, широко используется в народной магии и религиозных народных верованиях (о них шла речь в гл. 2). Учитывая обширность темы, ее исторические, литературные, иконографические, религиозные и медицинские аспекты, материал разбит на три раздела: предметы, применяемые как талисманы (гл. 8); materia magica (гл. 9); тексты, исполняющие роль талисманов (гл. 10).
Амулеты и талисманы Древнего мира, от драгоценных резных камней до заговоров, записанных на папирусе, надежно документированы, так что общий обзор этого материала представляется ненужным, за исключением тех аспектов, которые помогут поместить русские талисманы, в частности их локализацию, и связанные с ними практики и верования в контекст русской культуры. Драгоценные камни, которым приписываются магические свойства, рассматриваются в гл. 13. Здесь же достаточно отметить, что все народные книги по медицине в жанре «Hortus sanitatis», получившие распространение в Московии с XVI века, сообщают о свойствах {310} камней как талисманов. Другие вещества, которым приписывались магические свойства и которые могли использоваться с магической целью, хотя и не обязательно в форме амулетов, будут рассмотрены отдельно в следующей главе.
Конечно, зачастую невозможно определить, в какой мере в определенные отрезки времени те или иные индивиды или общественные слои верили в магические свойства предметов, используемых как талисманы. Уровень этой веры мог меняться — от абсолютной до различных форм суеверий, общественных условностей и религиозных практик и, наконец, до чисто декоративных и иконографических пережитков.
Как отметил Дж. Дж. Фрейзер в «Золотой ветви», амулеты, несомненно, часто вырождаются в украшения1); очевидно, верно и обратное, и доказательством этому служат подвески из экзотических монет на браслетах-талисманах. С другой стороны, ценное наблюдение сделала Кит Томас (в рассуждении о кажущемся легковерии хорошо образованного англичанина в XVII веке): «Многие предписания XVII века, которые, как нам кажется, имеют магический смысл, в действительности основывались на устаревших представлениях о физических свойствах природных объектов»2).
В данной главе, а также в двух следующих достаточно принять в качестве рабочей такую дефиницию: талисман — это природный объект или артефакт, наделяемый различными магическими свойствами, которые обычно позволяют избежать вредоносного воздействия или болезни либо приносят удачу; а амулет — это талисман для ношения.
В русском языке наиболее общий термин, объединяющий понятия «талисман» и «амулет», — оберег. В.И. Даль приводит это слово как северное диалектное для обозначения различных заговоров, а также привесок, талисманов и т.д.; формы оберещик (жен. род — оберещица) и оберегатель (жен. род — оберегательница) обозначают лиц, изготавливающих или использующих подобные вещи. В общем значении слово оберег существует и в современном русском языке; его относят к ритуальным жестам и речевым формулам, свисту и т.п., но в древнерусском языке его, видимо, не существовало. Слова хранилище, хранитва, хранильник (изготовитель талисманов) приводит И.И. Срезневский («Материалы для словаря древнерусского языка», там же цитируются отрывки из древнерусских памятников, иллюстрирующие ношение текстов в качестве амулетов). Слово хранилище встречается как перевод греч. φυλακτὴριον.(греч.) для {311} обозначения еврейских филактерий (тфиллин). В русской научной литературе используются также термины амулет . талисман; эти относительно новые ученые термины, возможно, заимствованы из латыни через французское или немецкое посредство в XVIII веке. Обозначения различных видов амулетов — змеевик, науз, ладанка — рассматриваются ниже.
2. Повседневные объекты в качестве амулетов
Данная категория включает археологические и этнографические материалы, восходящие, вероятно, к языческим верованиям славян или их соседей.В 1950-е годы Б.А. Рыбаковым были проанализированы произведения мелкой пластики из археологических собраний, выработана их классификация и проведен анализ происхождения и масштаба торговли этими вещами, зачастую выступавшими в роли амулетов3). Эти исследования, дополненные более поздними работами, составили пусть небольшую, но достаточно представительную литературу по данной теме4).
Самую многочисленную категорию подобных предметов составляют подвески; их находят по всему восточнославянскому ареалу, в частности в захоронениях XI—XII веков в Смоленской, Полоцкой, Новгородской и Ростово-Суздальской землях, в Восточной Прибалтике, преимущественно в сельской местности. Немногочисленные привески того же типа, который обнаруживают в славянских землях, были найдены в Скандинавии и на землях народа коми. Центры производства подвесок, видимо, располагались в районе Смоленска и на неславянской территории — в низовьях Западной Двины близ современной Риги. Географическое распространение этих амулетов указывает на их использование, преимущественно в комплексе с женским костюмом, в ареале восточнославянского, балтского и финно-угорского населения. В могильниках XII—XIII веков на Кольском полуострове обнаружены подвески тех же типов5). Найденные здесь амулеты включают ключи и гребни, украшенные конскими головками. Такие языческие амулеты характерны для всего Русского Севера. Южные находки включают большее число таких подвесок, в которых присутствует христианская символика: кресты, миниатюрные металлические иконки и т.д.6), — а также подвески в виде топориков и полумесяцев («лунницы»)7). {312} Амулеты-топорики, особенно XI—XII веков, обнаружены на большей части восточнославянских земель (почти исключительно в составе мужского погребального инвентаря)8).
Древнерусские подвески-амулеты:1 — Новгород; 2 — Яскелево (Санкт-Петербургская губ.); 3 — р. Кема (Вологодская обл.);
4 — Крутик (Вологодская обл.); 5 — Владимирские курганы;
6 — Коханы (р-н Верхней Десны) {313}
Происхождение и применение этих амулетов ясно лишь отчасти. До самого последнего времени российские исследователи были склонны игнорировать сопоставимые западные материалы, сосредоточиваясь преимущественно на византийских и финских аналогиях. В то же время попытки доказать местное происхождение подобных амулетов без учета вероятной общеевропейской традиции вряд ли можно считать плодотворными. А.П. Моця, автор исследования погребального обряда и могильного инвентаря в Киевской Руси XI—XIII веков, наглядно демонстрирует непрерывность традиции бытования дохристианских амулетов (включающих образцы, относящиеся к большинству упомянутых выше типов) в могилах, где были обнаружены также амулеты с христианской символикой. Очевидно, что новые типы амулетов появились вместе с христианством10).
Аналогии большинству типов амулетов, обнаруженных в русских погребениях, можно найти на обширной территории в различные исторические периоды. Например, форму конской головы, которая постоянно сопоставляется с аналогичным мотивом русской деревянной архитектуры и народного искусства, в российской науке обычно рассматривают как пережиток солярного культа и связывают с финскими традициями11). Следует, однако, учитывать и наличие амулетов — коньков и гребней, правда более поздних, и в других районах Европы, таких как Южная Германия и Австрия12).
Амулеты — ножи, ложки, ключи и гребни, как единичные, так и в наборах подвесок, были популярны на пространстве от Северной Европы до Северной Африки и могут восходить по крайней мере к эпохе классической древности13).
Амулеты-ножи относятся к древним и широко распространенным, в числе их функций — защита от колдовства14). Ложка как амулет тоже хорошо известна в других частях Европы — хотя бы как {314} приносящий счастье новорожденным детям15); отсюда традиция дарить серебряную ложку на крестины.
Особенно трудно интерпретировать в чисто русском локальном контексте ключи: они обнаруживаются и в финском ареале в тот период, когда механические замки западного типа, видимо, еще не были распространены (за исключением, возможно, экзотических иностранных образцов), и в Южной Руси (где замки были известны). Представляется более вероятным, что они явились усвоением иноземной традиции (независимо от бытования настоящих ключей): подобные амулеты с древности хорошо известны в Средиземноморье, Западной Европе и Северной Африке, прежде всего как любовные, а также как приносящие счастье и охраняющие от болезни16). Ключи ассоциировались с Гекатой, как ключи от загробного мира, причем ассоциации могли проявляться в разных формах17). В качестве атрибута апостола Петра (Мф 16:19: «И дам тебе ключи Царства Небесного; а что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах») ключ в христианском мире оказался вовлеченным в широкий круг магических интерпретаций. Заключительная часть многих русских заговоров содержит формулу-«закрепку», которая включает упоминание замка и ключа, она же является основным элементом некоторых «магических молитв». Например, в русских заговорах от колдовства: «Михаил-архангел! заслони ты меня железною дверью и запри тридевятые замками-ключами»; «Михайло-архангел, Гавриил-архангел, Никола милостив! Снидите с небес и снесите ключи и замкните колдуну и колдунье, ведуну и ведунье и упирцу накрепко и твердо. И сойдет Никола милостив и снесет железа и поставит от земли до небес и запрет тремя ключами позолоченными, и те ключи бросит в океан-море»18). Аналогичный заговор для защиты сокровища приводится ниже.
Настоящие замки и ключи находили применение в русской народной медицине. У.Р.С. Рольстон сообщает, что для остановки кровотечения из носа держали либо в каждой руке по ключу, либо запертый висячий замок так, чтобы кровь капала через его дужку19). В Англии ключ на шее до сих пор считается средством от носового кровотечения; некогда думали, будто ключ от церковной двери помогает от укуса бешеной собаки20); использование ключей в различных гадательных практиках, часто в комбинации с Псалтырью и Библией, хорошо известно в различных регионах Европы включая и Россию, и Англию21). {315}
В России символическое значение ключа отражает обычай класть незапертый замок под порогом дома перед тем, как в него войдут молодожены. Затем ключ бросают в колодец, полагая, что это обеспечит семейное согласие22). В одной из областей Белоруссии ключ бросали в свежевырытую могилу — чтобы члены семьи не умирали. Соответственно деревенская повитуха подкладывала замок под умирающего ребенка, а ключ выбрасывали в колодец. Считалось, что благодаря этим действиям дети, которые еще родятся в этой семье, не будут умирать23). На Вологодчине владелец стада должен был трижды обойти свой скот с замком и ключом, затем повернуть ключ в замке и бросить ключ в реку — это якобы предохраняет стадо от диких зверей и болезней24).
Серебряные вотивные подвески к иконам — рука, нога и ухо.Музей Питта-Риверса, коллекция Элворси, Оксфорд {316}
Вероятно, к амулетам такого рода относятся небольшие гравированные или рельефные вотивные серебряные и оловянные пластинки, которые в России, по крайней мере с XVII века, использовали в виде привесок, в частности к иконам (рис. на стр. 315). Так, в 1646 году царь Алексей Михайлович пожертвовал два серебряных зуба храму св. Антипия (см. ниже, с. 343). Насколько нам известно, эти факты не подвергались еще серьезному исследованию28). Стивен Грэхем накануне Первой мировой войны описал и сфотографировал ряд таких пластинок, обнаруженных им на старообрядческих домашних иконах. Представлены изображения коровы, лошади, человеческих фигур, кистей рук, глаз, ушей и т.д.; видимо, они предназначались, чтобы отвратить или излечить болезнь, либо имели значение благодарственного дара за излечение. Очевидно, они производились в массовом количестве и продавались уличными торговцами и иногда духовенством29). Вполне аналогичные предметы обнаруживаются на Балканах, в том числе в Греции, и весьма вероятно, что этот обычай, а возможно, и сами вотивные пластинки имеют греческое происхождение30). В задачу этого обзора не входит дать исчерпывающий {317} перечень и детальное описание огромного разнообразия зафиксированных этнографами и фольклористами русских народных практик и суеверий, связанных с талисманами. Некоторые из них уже упоминались, показательные примеры по отдельным категориям талисманов приводятся ниже.
3. Другие домашние талисманы
В своем исследовании народного культа св. Николая Б.А. Успенский упоминает скотьего бога . куриного бога. Первый термин может прилагаться к различным предметам, в том числе к фаллическим символам, призванным защитить скот; куриный бог часто представляет собой камень или сосуд с отверстием — в этом усматривается явная сексуальная символика. Считалось, что куриный бог защищает кур, но также он широко использовался и в медицинских целях31).Это лишь часть из большого ряда предметов, которые в России применялись или продолжают применяться в качестве талисманов; во многом они сближаются со своими западными аналогиями. Счастье приносят уж, ласточка (см. ниже в разделе «Птицы»), аист, подкова в доме; благоприятна свеча из церкви, зажженная во время грозы или пожара. Мыло за пазухой спасает от порчи32). Украинскому колдуну помогает трава, проросшая сквозь глазницы конского черепа33).
Куриный бог. Тверская губ., Кашинский уезд., 1926.{318}4. Прочие нехристианские амулеты: узлы и камни
4.1. Узлы, сети и нити. Магические узлы известны повсеместно начиная с Древней Месопотамии34). Русское название амулета — науз .наузд, науза, наузок); это древний термин, этимологически, несомненно, связанный с завязыванием узла35). В.И. Даль в своем «Словаре» определяет науз как часть конской сбруи; это бляха, кисть или другие украшения упряжи. Элементы упряжи в роли талисманов имеют всеобщее распространение, от блях в Англии до многочисленных египетских амулетов36). В старину в наузе хранили волшебные корешки, заговоры на кусочках бумаги и другие талисманы от сглаза и порчи. Издающийся ныне «Словарь русского языка XI—XVII веков» определяет науз как узелок, талисман, который носят на шее, привязывают к руке и т.п., чтобы отгонять злых духов, предохранять от болезней и несчастья37). «Словарь…» приводит цитаты из «Слова Кирилла Туровского» (XII век), где «наузъ ношение» причисляется к грехам, наряду с ложью, чародейством, грабежом и насилием, и из «Поучения против язычества» (XVI век), где говорится, что «инии верують в сны… и наузы носять и на дети вяжуть».Наузник (женск. род — наузница) В.И. Даль определяет как синоним колдуна, ворожеи, знахаря38). В тексте XVII века наузник выступает вместе с колдунами и облакопрогонниками. И.И. Срезневский приводит длинный список обличений наузов и наузников и отмечает чешские параллели39). Дополнительные примеры приводятся к словам узел . узельник, вариант узольник (изготовитель чудодейственных навязей), включая выдержку из новгородской кормчей 1280 года: отлучение от церкви занимающихся волхвованием, звездословием, призывающих нечистых духов, творящих узлы и обвязывающих их вокруг шеи. Все эти обличения соответствуют запретам амулетов — лигатур в латинских епитимийниках40).
В более поздние времена наузом могли называть просто нитку с завязанными на ней узелками: считалось, что красная шерстяная нитка, повязанная вокруг руки или ноги, спасает от лихорадки, а нитка, девять раз обернутая вокруг шеи ребенка, предохранит его от скарлатины41). Магия узлов характерна для многих культур, включая древний Ближний Восток и античность, а в более поздние времена она была распространена в общинах евреев, которые, подобно русским, употребляли красные нити и лисьи хвосты, чтобы предохранить лошадей от сглаза42). {319}
Обычное магическое использование нити — врачевание при помощи «переноса» болезни в другое место: нитью измеряли больного или пораженный член, а затем сжигали ее или пускали по ветру (с соответствующим заклинанием или без него)43).
К нитям с узелками очень близки пояса, которые также широко применялись для защиты от порчи и болезней44). Специфическое использование пояса для вызывания вещего сна или пояса священника как амулета при беременности, снятие пояса при занятии магией и гаданием рассматривалось в других разделах (см. Указатель). Магическое значение пояса отражает ряд религиозных народных практик и верований, особенно среди староверов, которые употребляют специальный термин беспоясники как оскорбительный для их антагонистов — новообрядцев («никониан»). Народные верования зафиксированы в пословицах: «Во время стоянья [молитвы] пояс спускать ниже пупа», «Креститься поперек пояса грешно»45). Отрицательные персонажи русского фольклора часто фигурируют без креста и без пояса. Самуэль Коллинс, придворный лекарь царя Алексея Михайловича и проницательный наблюдатель русских обычаев и верований (XVII век), писал, что ни мужчины, ни женщины не распускают пояса из страха божьего наказания46). И он, и С. Герберштейн специально отмечали, что русские носят пояса очень низко47).
Как показывают многочисленные примеры, распоясывание часто имеет магический или сексуальный подтекст. В одной сибирской былине князь на пиру упрекает двух братьев, что они не участвуют в обрядовой похвальбе48). Тогда те стали похваляться красотой своей сестры. Поднимается, в свою очередь, юный возлюбленный сестры и спьяну хвалится, что видел ее в сорочке без пояса. Это для братьев позорно, они преследуют и убивают любовника своей сестры. Можно было бы не связывать этот сюжет с магическим значением пояса, если бы не имя девушки, снявшей пояс, — Софья Волховница.
Другой вид волшебных узлов применяет колдун, наводя порчу: если он свяжет узлом — закрутом пучок травы или стебли растений (так называемый «залом» или «закрутка»), это уничтожит урожай (см. гл. 3.3)49). Применение сетей (т.е. множества узлов) как амулетов, очевидно, связано с магией узла50). Считалось, что сети защищают от колдунов; У. Рольстон пишет о них как об атрибуте свадебной обрядности в некоторых регионах России51). На Вологодчине «сеточки»-амулеты поставляли монастыри52) (рис. на стр. 345). {320} Рыбакам хороший улов обеспечивали сети, связанные в полночь беременной женщиной53). Завязанная узлом веревка, которую применяли в охранительной магии, могла также использоваться во зло. Соответствующие заговоры приведены в гл. 7.5.654).
4.2. Камни. Разновидности амулетов, которые еще могли называть наузом, — громовая (громная) стрела . громовой топорок. В.И. Даль в своем «Словаре» (см. стрела) отмечает и другое название, «чертов палец», и приводит предписание: «От живота — умыться (напиться) с громовой стрелы» (это обычная практика народной медицины, причем употребляли также кресты, серебряные предметы, иконы, камни с Афона и из Иерусалима)55). «Громовые стрелы» были широко распространены в Европе в качестве амулетов с древности. Плиний в «Naturalis historia» (XXXVIII.LI.LV) писал, что их собирали колдуны для занятий магией (51) и гаданий по луне (59); о том же говорится в средневековых лапидариях, например у Марбодия56).
Неолитический наконечник копья, превращенный в христианский амулет (Новгород, XIII-XIV вв.).Энеолитический полированный топор, превращенный в христианский амулет (Киев, XII-XIII вв.)
Громовая стрела, несомненно, считалась мощным талисманом: кремневый наконечник стрелы в бронзовой оковке, украшенной изображением креста, был обнаружен в Новгороде при раскопках дома, предположительно принадлежавшего волхву59), позднее амулеты этого типа часто клали в захоронения колдунов60).
В районе Индигирки в Северной Сибири метеориты, называемые сата, наделяют магическими свойствами61).
К другому типу «магических» камней относятся культовые камни-следовики, которые обнаруживают во многих районах лесной зоны Северной и Восточной Европы. По своему происхождению несомненно нехристианские, следовики часто приобретали характер христианских святынь, вплоть до того, что их вмуровывали в стены церковных зданий62). Часто, даже в новое время, жаждущие исцеления помещали рядом с ними приношения. М. Забылин отмечает, что в Одоевском уезде Тульской губернии существовал местный культ двух камней, называемых Баш и Башиха: на них клали приношения, которые затем относили в местную церковь. Считалось, что земля из-под этих камней обладает целительными свойствами, увеличивает плодовитость скота, предохраняет от дурного глаза, кусочки камней могут излечить зубную боль (в лечебных заговорах камни обычно связаны с зубами). Иногда на культовых камнях есть отметины — естественные или искусственного происхождения: например, камень якобы с отпечатком ступни преподобного Александра Ошевенского был объектом паломничествa с целью излечения болезней стопы63). В одной из деревень Новгородской губернии почитался камень с отпечатком ступни св. Зосимы Соловецкого; рядом с ним крестьяне молились, а воду, скапливавшуюся в «следе», употребляли как лекарство64). Подобные культовые камни изобилуют в Белоруссии65). {322}
Описанные случаи почитания «христианских» камней, возможно, имеют позднее происхождение (XV—XVII века), но само представление о магическом камне надежно засвидетельствовано в архаических мотивах фольклора.
Наиболее известен камень Алатырь, часто упоминаемый в формулах зачинов былин, заговоров и магических молитв (см. также гл. 7.4)66). В фольклоре он фигурирует как мать всех камней, в «Голубиной книге» — «всем камням отец»; рядом с ним «Голубиная книга» выпадает на землю, сам же камень принесен с Синая или «Фаворской горы» на Сион и помещен Спасителем как алтарь в основании храма (в некоторых версиях это камень, на котором покоится череп Адама в подножии голгофского креста)67). В одном из списков «Беседы Иерусалимской» (эта любопытная беседа четырех «царей» — Вотоломона, Иоакима, Езекии и Давида — содержит материал, близкий «Голубиной книге») сказано, что он найден в устье Волги и в Николин день к нему приплывают все рыбы68).
5. Волшебные кольца, жезлы, зеркала, книги, куклы
5.1. Магические кольца. Магические кольца достаточно часто фигурируют в книжности и фольклоре, часто как атрибут волшебников. Предание о чудесном перстне царя Соломона, при помощи которого он держал в подчинении демонов, очевидно, впервые упоминается в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия (8.2.5). Известно оно и в славянской книжности, в частности в таком тексте, как «Соломон и Китоврас» (сам текст является переводом из Талмуда; слово Китоврас восходит к греч. κένταυος)69); другой сюжет (очевидно, не такой распространенный): Соломон вырезает на перстне всю свою мудрость (см. гл. 15.3). Чудесное кольцо с талисманом и множество колец, усыпанных драгоценными камнями, которые обладают чудесными свойствами, — часть тайной премудрости. Согласно книге «Secretum secretorum» («Тайная тайных»), достоверно известной в России с XVI века (см. гл. 1, 13), эту премудрость Аристотель передал Александру Великому. В «Повести о Еруслане Лазаревиче» (XVII век), возможно опосредованно восходящей к «Шахнаме» Фирдоуси, герой добывает чудесный перстень, победив трехголового дракона. Хотя все приведенные примеры содержатся в переводной литературе, очевидно: представление о волшебном {323} кольце глубоко вошло в русский фольклор. Достаточно сказать, что оно пародируется в двух непристойных сказочных сюжетах XIX века, записанных А.Н. Афанасьевым («Русские заветные сказки»); в них крестьянин с помощью чудесного перстня может изменять длину своего пениса70).Более поздняя, чисто русская легенда — о перстне А.С. Пушкина, в котором, как считал поэт, был заключен его гений и который, вероятно, предназначался для передачи другому величайшему писателю России71). Согласно еще одному популярному рассказу, царь Николай II получил от папы римского перстень с частицей Креста Господня, который должен был предохранить его от всякого зла, и никуда не выходил без него72).
Как артефакты с магическими свойствами кольца присутствуют во многих русских народных верованиях. Например, считалось, что вода, пролитая через венчальное кольцо, обладает целебными свойствами, так же как и дождевая вода, собранная в грозу в кувшин, в который были помещены кольца. В тех гаданиях, при которых воск, свинец и т.п. льют в воду, а затем предсказывают по очертаниям получившихся отливок (см. гл. 4.5.1), иногда специально используется литье через кольцо. При определенных условиях молодая девушка, глядя через кольцо, могла увидеть будущего жениха73).
В гаданиях по книге кольца могли использоваться в процедуре выбора (подробнее см. в разделе о «Гадательной Псалтири» в гл. 11.4). В древнем гадании дактиломантии подвешенное кольцо должно было ответить на вопрос, повернувшись в сторону определенного лица или буквы из числа начертанных по кругу74). В русской версии, когда заколдованный обращался за помощью к колдуну; тот брал некое «змеиное кольцо», подвешивал на женском волосе и ждал, когда оно начнет качаться. Направление, в котором оно качнется, укажет на злого колдуна, наславшего порчу75).
Кольца использовались в гадательных играх, сопровождавших подблюдные песни на Новый год и Крещенье. Кольца и другие мелкие личные предметы клали в блюдо, затем накрывая его платком, после каждой песни наугад вынимали по одному кольцу, и его владелица толковала как предсказание своей судьбы слова песни, которая завершалась прорицанием (см. гл. 4.4).
В русских народных сказках волшебные кольца во многом сходны с кольцами в сказках других народов: с их помощью вызывают чудесных демонических помощников (как в переводном сказании о Соломоне, упомянутом выше)76); сбившемуся с пути они {324} указывают верную дорогу77); могут помочь превратиться в лошадь78). Запрещение магических колец содержится в сочинении «Артикулы веры православных кафолических христиан» митрополита Киевского Петра Могилы (XVII век)79).
5.2. Волшебные палочки. Волшебные палочки являются обычным атрибутом западноевропейских волшебных сказок80), но в русской книжности и фольклоре они встречаются не столь часто, хотя впечатляющий пример содержится уже в Библии — жезл Моисея. При этом в самом начале популярнейшего памятника, переведенного на древнерусский язык, «Александрии» Псевдо-Каллисфена, содержится такой пассаж: Нектонав, египетский царь и чародей, надевает волшебные одежды, берет магический жезл из эбенового дерева и созывает богов, воздушных духов и демонов. «Лицевой летописный свод» (XVI век) содержит версию «Романа об Александре», и на иллюстрации Нектонав держит магический жезл81). В данном контексте, вероятно, следует упомянуть также усыпанный магическими камнями посох Ивана Грозного, который описан Дж. Горсеем (см. гл. 13.4), и волшебный жезл с надписями русскими буквами, упомянутый в книге Олауса Магнуса82). В целом следует заключить, что в литературном русском языке словосочетания «волшебная палочка» и «волшебное зеркало» — первые примеры употребления слова волшебный — отражают словоупотребление, заимствованное из переводной западноевропейской литературы83).
5.3. Волшебные зеркала. Волшебные зеркала иногда встречаются в русской книжности, фольклоре и народных верованиях. В народных сказках волшебное зеркальце покажет, что происходит где-то в другом месте, или расскажет всю правду, как в русской версии сказки о Белоснежке («Сказка о спящей царевне»)84). Зеркала и другие отражающие поверхности используются также в народных гаданиях; в основном они демонстрируют облик суженого или предсказывают, много ли в семье будет детей (см. гл. 4.3-4.5). Староверы считали зеркала дьявольским изобретением, и, возможно, на это были разные причины; в том числе, они осуждали суетное самолюбование, а также свойство зеркала отражать все в перевернутом виде и использование его в гаданиях; не последнюю роль играло и то, что для большинства населения зеркала были предметом роскоши, импортируемым с Запада. В России, как и повсюду, существуют суеверные представления, связанные с зеркалом: разбить {325} зеркало — к несчастью; когда кто-либо в доме умирает, зеркало надо завесить — чтобы душа умершего (по русским верованиям, она остается в доме до поминок), которая не сознает, что она умерла, не испугалась, посмотрев в зеркало и не увидев своего отражения85).
5.4. Магические книги. В русском языке один из терминов для определения слова магия — чернокнижие. Слово выглядит калькой, воспроизводящей иноязычное заимствование. При этом надежной этимологии для этого термина не было предложено, и ни один словарь не датирует его ранним временем86). В словаре Г. Дьяченко отмечено, что черная книга — народное название печатных «Арифметик», появившихся в XVIII веке, и высказано предположение, что простому люду эти книги должны были казаться магическими87). Типичная народная этимология рушится, сталкиваясь с такими фактами, как употребление прилагательного чернокнижный в обвинениях в колдовстве, выдвинутых против Максима Грека в начале XVI века (дата и обстоятельства дела предполагают источник слова скорее в греческом, нежели в латинском или одном из западноевропейских языков)88), существительных чернокнижник в «Домострое» (середина XVI века) и чернокнижство — в описании русской правовой системы Григорием Котошихиным (1660-е годы), а затем в Воинском артикуле (1716) Петра Великого89) (см. гл. 16).
Древнерусские тексты, касающиеся магии и магов (в любых терминах), нередко упоминают волшебные книги (например, у волхва в памятнике XVII века «Повесть о Савве Грудцыне»); в раннехристианской и средневековой западноевропейской литературе магия нередко считалась занятием ученых людей. К этим представлениям, как и к волшебным тетрадкам, которые часто фигурируют в показаниях на процессах о колдовстве в России (это могли быть реально существовавшие лечебники — причем некоторые методики лечения были магическими, — а также гадательные книги, описанные в других главах), несомненно, восходят магические книги, упоминаемые в народных сказках. Они могли дать ответ на интересующий вопрос, открыть сокрытое, помочь разгадать загадку90).
5.5. Магические куклы. В народных сказках магические куклы в определенной мере играют ту же роль, что и волшебные зеркало и книга: они скажут правду и дадут верный совет91). В реальности куклы фигурируют во вредоносной магии и в магии плодородия (см. также гл. 2.3.5 и 2.5). Сибирские источники сообщают, что колдун {326} может воспользоваться куклой, чтобы заслать в дом кикимору — род домашнего духа, который производит по ночам разрушения: расшвыривает по помещению утварь и мебель92). Избавиться от него можно, только если сжечь куклу93). Представление о куклах как вместилищах злых духов прослеживается также в практике курских мастеров-кукольников: они не прорисовывали черты лица кукол которых изготавливали, из опасения, что иначе демоны оживят их и смогут причинить вред детям94). На других страницах этой книги описывается набор из двенадцати кукол — трясавиц, представляющих злых дочерей царя Ирода — духов лихорадки. Куклы часто участвуют в календарных празднествах и обычно считаются пережиточными атрибутами обрядов плодородия. Чучела, которые называют кукушка, купало, Кострома, семик, мара95) . масленица (названия сезонных праздников), известны во многих районах России, Белоруссии и Украины96). Часто они воплощают время года (в одном случае — свв. Косьму и Дамиана)97), причем частью праздника является их уничтожение, а в ряде случаев — похороны. В качестве примера можно привести сожжение соломенного чучела, персонифицирующего Масленицу, в последний день Масленой недели. Обряд совершали женщины; одна из них одевалась священником и возглавляла процессию, которая шла из конца в конец деревни, распевая песни, крича и производя всяческий шум. В конце обряда куклу раздевали, разрывали на куски и хоронили98). В некоторых местностях соломенную женскую фигуру — ее называют Кострома — одевали в праздничные одежды, и шутовская похоронная процессия несла ее на ржаное поле или бросала в реку. Обычно обряд приурочивали к Петрову дню (29 июня), который знаменовал окончание летних праздников и начало сбора урожая и, возможно, был связан с обрядом изгнания (проводов) водных духов русалок на русальную неделю (седьмую после Пасхи), называемую также зеленые святки99).
В более характерном виде магии плодородия участвовали куклы, представляющие ребенка, для поощрения зачатия. В некоторых местностях такую куклу клали в постель молодых в брачную ночь100). Сходная символика, в которой очевидно также использование священных образов в магических целях, присуща паломничеству, которое совершали в Смоленск бездетные женщины в надежде зачать ребенка: там находилось чудотворное скульптурное изображение младенца Иисуса, которое женщины укачивали на руках, в то время, как монахиня молилась за них101). {327}
6. Предметы христианского культа в качестве талисманов
В силу причин, о которых говорилось в начале этой главы, не всегда бывает легко вычленить амулеты среди предметов христианского культа. Сложность различения между религией и магией отражается в явно непоследовательном отношении к этому вопросу разных христианских конфессий (не говоря об иудаизме и исламе), которые, как правило, запрещают магию, однако допускают и даже поощряют многие традиционные обряды, значительной частью населения воспринимавшиеся как бесспорно магические. Так, Фома Аквинский, возможно сознавая, что он пытается контролировать неконтролируемое, объявил, что ношение медальонов или кусочков бумаги с цитатами из Священного Писания не является суеверием в случае, если они не сочетаются с нехристианскими символами102). В более позднее время К. Томас писала о магии, процветавшей в Средние века наряду с христианством: «большая часть магических целей, привносившихся в религию, была чуждой ее учению и с большей или меньшей решительностью отвергалась религиозными лидерами»103).В греческом и русском православии постоянным запретам подвергались тексты и практики, считавшиеся противными религии (подробнее о них см. в гл. 1 и 16). Судя по количеству сохранившихся артефактов, такие запрещения были не более эффективны, чем на Западе, и во многих случаях мы обнаруживаем религиозный синкретизм, который, безусловно, не согласуется с критериями, выдвинутыми Аквинатом. При этом многие предметы изготовлялись самими церковными институтами: византийские керамические паломнические реликвии св. Симеона Столпника с изображением святого на одной стороне и руки на другой, безусловно, являются ранним проявлением процветшей позднее торговли благочестивыми сувенирами, но одновременно они явно играли роль апотропеических амулетов104). Вместе с тем паломнические реликвии, по-видимому, не относились в России к числу популярных амулетов105).
С другой стороны, ношение амулетов, безусловно, вызывало озабоченность Русской церкви в XVII веке, когда магические практики в России, реальные или воображаемые, были, судя по всему, распространены в наибольшей степени. В исповедальных вопросах кающимся ношение амулетов фигурирует в числе языческих и дьявольских {328} действий (наряду с почитанием идолов, приношением жертв бесам, попиранием креста, гаданием на Псалтыри и брадобритием)106). В магико-медицинских целях могли использоваться небольшие предметы, связанные с религиозной практикой: церковные свечи, капли воска от свечи, зажигаемой во время чтения «Двенадцати Евангелий» в Великий четверг, лампадное масло (особенно собранное от девяти лампад во время родов), просфоры107). Главные из них рассматриваются ниже.
6.1. Кресты и иконы. Крест, независимо от его происхождения и применения в других культурах, в христианстве изначально был важнейшим символом. Как отмечалось выше, в том, что касается такого рода символов, чрезвычайно трудно провести разграничительную линию между религией и магией. На одном полюсе находится ношение креста как украшения, как инсигнии, как атрибута официального церковного облачения или как идентификационного символа, особенно в обществах, где христианство не единственная религия.
В последнем случае большое значение может приобретать форма креста. Например, в России начиная с середины XVII века иконография креста сложение перстов руки, поднятой для крестного знамения или благословения, — зависела от того, был ли художник и соответственно молящийся приверженцем официальной Православной церкви или одного из течений старообрядчества, в XVII веке отказавшихся признать реформированные тексты богослужебных книг и литургическую практику и отколовшихся от официальной Церкви. Старообрядцы настаивали на сохранении двуперстного крестного знамения, в то время как реформированная Церковь приняла трехперстное. Официальная Церковь часто применяла четырехконечный крест — с одной перекладиной, в то время как старообрядцы считали его еретическим и даже дьявольским и признавали только «русский» осьмиконечный крест108).
На другом полюсе — ношение креста из чисто суеверных соображений, с предохранительными и апотропеическими целями. И, возможно, где-то посередине лежит использование креста и иконы как геральдического атрибута, как охранителя в битве (на хоругви) и палладиума. С эпохи отцов Церкви считалось, что крест отвращает зло109). Для многих прихожан использование креста в ходе литургии должно было иметь магическое значение; а в случае с хоругвью и палладиумом, начиная со знаменитой легенды о {329} видении императору Константину креста с надписью «In hoc signo vincis» («Сим победиши»), мы уже вступаем в область языческой политической риторики и приближаемся к границам магического — во дни войны знамя с чудесной эмблемой несет и магический, и практический смысл.
Церковное одобрение использования креста в качестве амулета могло быть почерпнуто даже из невнимательного чтения безукоризненных святоотеческих авторитетов: св. Иоанн Златоуст в своем 11-м правиле, относящемся к таинству крещения, утверждал, что крест имеет силу чудесного амулета и могущественного заклинания. Конечно, это положение включено в контекст осуждения соответствующих практик, но оно легко могло быть неправильно понято110).
Только один шаг отделяет обычай осенять себя крестным знамением или пользоваться им для благословения от обычая креститься как магического действия (например, от распространенной русской практики крестить рот при зевании, чтобы не вошел дьявол). Каждый любитель фильмов ужасов знает, что крест защищает от демонов и таких зловредных созданий, как вампиры, — и это уже является основанием для того, чтобы носить его как амулет и использовать как составную часть в дизайне христианских талисманов.
Наперсные кресты, которые обычно носили поверх одежды, появляются на Руси как местные версии византийских крестов-энколпионов. Археологические находки свидетельствуют, что ранние (XI—XII века) кресты с эмалью, несомненно, использовались как амулеты (подвешивались на ремешках вместе с другими амулетами — они встречаются среди могильного инвентаря) или как часть женского набора украшений111). Их обычно изготавливали способом литья, а позднее штамповали112), и торговля металлическими крестиками, медальонами, складнями и прочими предметами массового производства продолжалась до недавнего времени. Нет сомнений, что она вновь расцветет в климате поощрения предпринимательства и народного благочестия.
Особым типом чудотворного креста был Леванидов крест — сделанный из ливанского кедра113). Другой явно магический крест — мертвый крест; этот нательный крест, который нужно было снять в могиле с покойника, делал его обладателя таким истощенным, что его не призывали в армию114). Кроме того, мертвый крест излечивал от лихорадки, испуга и от нервных болезней115). Если избежать призыва не удавалось, перед отправкой призывник для защиты должен был взять с собой икону св. Николая116). {330}
Большинство русских носило нательные кресты, обычно надетые при крещении; их снимали (согласно многим источникам) в практических или магических целях только во время сексуальной близости117), в бане или при исполнении определенных магических ритуалов. Как было отмечено выше, попирание креста было необходимо, чтобы стать колдуном, и являлось атрибутом демонической магии (относительно чего в России XVII века духовникам рекомендовалось быть особенно бдительными).
Вера в силу креста отвращать злых духов, восходящая к ранним векам христианства, получила широкое распространение в Западной Европе118). Очень рано она зафиксирована и в русской литературе: в «Повести временных лет» (в летописной статье, помещенной под 1068 годом) имеется отступление, которое содержит рассуждение о силе креста, о его значении при клятве, о том, что крест охраняет в битвах, если же «аще бо бывають от бес мечтанья, знаменавше лице крестом прогонимы бывають»119). Там же, под 1071 годом, говорится о некоем новгородце, пришедшем к кудеснику в Чудскую землю, чтобы тот предсказал ему судьбу. Однако кудесник не смог призвать бесов, пока на новгородце был крест120). В «Радзивилловской летописи» (XV век) есть две миниатюры, на которых дьявол изгоняем крестом или крестным знамением. В старообрядческой литературе сила изгонять демонов приписывается только восьмиконечному кресту, четырехконечный же рассматривается как католический и еретический, как знак Антихриста или как то и другое одновременно. В более близкие к нам времена народное название креста было чертогон.
В более поздних народных верованиях известны и другие случаи использования нательного креста как амулета. Например, в Карелии считалось, что крест, зарытый на тропе, обеспечит возвращение заблудившейся коровы (если же этот способ не поможет, следует спросить совета у колдуна или мельника)121). В Сибири полагали, что колдуна можно убить только пулей, отлитой из расплавленного креста122); это очень близко представлению о серебряной пуле, которая сразит вампира, а также иногда фигурирующих в русском фольклоре серебряных или медных пуговицах, которые можно употребить как пули против таких сверхъестественных существ, как леший или русалка123).
Кресты рисовали: изображенный на двери накануне Крещения, он охраняет от ведьм124); в Поволжье на Крещение двери, окна и колодцы помечали крестом, нарисованным мелом125); в Сибири {331} накануне Нового года домашних животных обычно запирали в хлевах и во дворах, на дверях же смолой выводили крест для защиты от колдовства «еретиков», затем, в канун Крещенья, крест рисовали мелом или углем (если изба была беленой)126). Интересный вариант зафиксирован в «Толковом словаре» В.И. Даля (см. святой): святый-мел, которым на Западе России рисовали кресты на дверях в крещенский сочельник, крестьяне использовали затем в качестве лекарства.
В средневековой Руси, так же как в Византии и вообще повсюду, чрезвычайно велико значение креста — гаранта веры и клятвы. В древнерусском языке «целовать крест» означало «приносить клятву» или «присягать на верность»; с конца XV века словом «целовальник» назывался разряд выборных должностных лиц, приносивших присягу. Крестоцелование было одной из процедур Божьего суда, являвшегося частью судебной практики в Московской Руси. Судебник царя Алексея Михайловича, «Уложение» 1649 года, содержит целую главу из десяти статей о клятвах на кресте, с подтверждением этой практики в святоотеческой литературе и перечнем наказаний за ложные клятвы. Согласно первой статье первой главы «Уложения», осквернивший крест приговаривается к смерти сожжением127).
Большие кресты относительно редко применяли в магических целях, обычно их водружали на маковки церквей. Вместе с тем пример магико-медицинского почитания стоячих крестов можно усмотреть в практике, связанной с преподобным Александром Ошевенским, чудесный «след» которого, запечатленный на камне, упоминался выше. По простой ассоциации идей страждущие, чтобы избавиться от головной боли, обычно снимали повязки с головы и привязывали их к вершине одного из четырех крестов, поставленных рядом с камнем; чтобы избавиться от боли в спине, повязку надо было привязать к поперечине креста, а чтобы излечиться от боли в ногах — поставить обувь в его нижней части128).
Кроме крестов, подвески из металла могли изображать Богородицу с младенцем, а также Успение Богородицы129). Медальоны, несущие одновременно христианские и языческие мотивы, описаны ниже в разделе «Змеевики».
Кресты и иконы составляли неотъемлемую часть жизни крестьянства, так же как духовенства и высшего сословия. Икона в углу напротив входа (по правую руку) висела в каждой крестьянской избе, как и во многих комнатах в домах купечества и знати130). В {332} 1714 году Питер Генри Брюс писал: «Русский, пришедший однажды ко мне с поручением, оглядел комнату, ища образ, и, не найдя, спросил: "Где твой Бог?" Я ответил, что на небесах, после чего он немедленно ушел, не передав поручение. Я рассказал генералу об этом случае, и он тотчас распорядился повесить в моей комнате образ святого, чтобы впредь не допускать более оскорбительных нарушений такого рода»131).
Обычно молодому человеку, призывавшемуся на службу в армию, давали нагрудную икону; выше указано, что, как правило, это был образ Николы Чудотворца. Элизабет Димсдейл отмечает в дневнике своего путешествия в Петербург (1781), что русская женщина из низших классов никогда не отправится в путь без образа своего святого покровителя; в случае же, если вдруг забудет его, она ожидает какого-то ужасного несчастья, которое случится с ней до возвращения домой132). В самом начале XIX века сходное наблюдение сделала оставившая занимательные записки англо-ирландская приятельница княгини Е.Р. Дашковой Марта Уилмот. Позднее в своих мемуарах она расскажет о вере в пророческую силу иконы, причем не крестьянки, а племянницы княгини — придворной дамы императрицы Александры Кочетовой: «Несколько дней назад Александра Кочетофф рассказала мне, что, когда встал вопрос о ее браке с господином де * — великолепная партия, и ее отец чрезвычайно желал, чтобы она ответила согласием, — она на одном клочке бумаги написала "Да", а на другом — "Нет". Затем она велела кому-то перемешать бумажки и бросить их за святой образ, данный ей ее матерью, полная решительности и даже связанная обещанием принять тот совет, который даст ей святая икона. Она помолилась перед ней, через некоторое время закрыла глаза, перекрестилась и вытащила записочку. Там был ответ на ее вопрос: "Должна ли я выйти замуж за господина де *?" Ответ был "Нет", и она сказала, что с того времени не было силы на земле, которая смогла бы склонить ее стать его женой. Княгиня Александра Галлицен (Gallitzen) отправилась в паломничество, чтобы спросить совета святых, выходить ли ей замуж за генерала Лоптофф! На этот раз они ответили "Да", и она стала его женой. Действительно, в обоих случаях желания дам были те же, что у святых покровителей, но во многих случаях судьба всей жизни зависит от столь незначительного повода, как причуда святого. Однако я бы отдала половину своего состояния, чтобы иметь при себе такой образ прошлой зимой, когда вопрос: "Ехать ли мне в Англию или оставаться в России" — стоил {333} мне бесконечно дорого и в конце концов все определила страшная паника, а не нечто, что мог бы теперь оправдать мой разум»133).
Такая вера в пророческую силу иконы была вполне обычна, причем во всех социальных слоях134).
Молитва, которую читают прежде, чем испросить пророчество у иконы, как и процедура случайного выбора — жребия, присущи многим видам гаданий и уже неоднократно упоминались; но в данном случае, когда предполагается, что вопрос решит святой, жребий, очевидно, уже не нужен! Выбор мужа и предсказание жениха — одни из самых обычных целей русских народных гаданий; подробнее об этом см. в гл. 4.5.
«Очистительная клятва» на иконе являлась одной из процедур «Божьего суда» в судебной практике Московской Руси. Во время земельного спора в 1494 году обе стороны маркировали границы, неся икону135); предполагалось, что страх перед божьей карой не даст совершиться судебной ошибке. Предполагалось ли, что следует делать в случае добросовестного заблуждения, неизвестно.
6.2. Чудотворные иконы. И в восточной, и в западной Церквах считалось (а часто и до сих пор считается), что многие иконы и даже отдельные типы икон обладают чудесной, нередко целительной силой136). Их число столь велико, что в данной работе все рассмотреть невозможно. Только признаваемых Русской Православной церковью чудотворных икон Богоматери свыше двухсот; со многими из них связаны легенды, нашедшие отражение в древнерусской литературе137). Отдельные типы богородичных икон имели свои особые функции: Богоматерь Неопалимая Купина, считалось, защищала дом от пожара; Казанская Богоматерь исцеляла от слепоты; Федоровская Богоматерь помогала при тяжелых родах; Тихвинская Богоматерь — защитница детей; перед Одигитрией молились, прежде чем отправиться в длительное путешествие138). Вера в силу определенной иконы или типа икон отчетливо выражена в различных молитвах, заклинаниях и магических практиках, в которых, к примеру, последовательно могли содержаться обращения к нескольким типам образа Богоматери или св. Николая.
Вера в чудотворную силу икон была широко распространена в Византии и, в частности, использовалась в качестве аргумента в полемике сторонников иконопочитания против иконоборцев. Апокриф IX века «Послание восточных патриархов императору Феофилу» содержит перечень двенадцати наиболее почитаемых {334} чудотворных икон: 1. Эдесский мандилион (нерукотворный образ Христа, посланный царю Авгарю, см. ниже); 2. Нерукотворный образ Богоматери в Лидде; 3. Образ Богоматери, написанный евангелистом Лукой; 4. Образ Богоматери, чудесным образом явившийся в Лидде во времена апостола Петра; 5. Кипрская мозаичная икона Богоматери, начавшая кровоточить, когда араб поразил ее в колено; 6. Мозаика на фасаде церкви Рождества в Вифлееме, защитившая храм от разрушения персами; 7. Образ Богоматери в Александрии, карающий нечестивцев смертью; 8. Образ, ослепивший человека, бросившего в него камень; 9. Образ Христа из Бейрута, начавший кровоточить, когда его пронзил некий иудей; 10. Икона в храме св. Софии в Константинополе, начавшая кровоточить, когда ее пронзил иудей, и продолжавшая кровоточить, когда ее бросили в источник; 11. Икона, которая, спасшись во времена иконоборчества, чудесным образом была перенесена через море в Рим; 12. Икона св. Андрея на Лемносе, которая чудесным образом ослепила изувечившего ее пресвитера-иконоборца139), причем глаз нечестивого священника занял место выколотого им глаза на иконе140). Как будет показано ниже, более поздние русские верования в чудесные свойства икон следуют аналогичным моделям.
Среди населения Киевской Руси быстро распространились византийские верования в чудесную силу икон и других христианских святынь. В «Повести временных лет» (под 863—866 годами) рассказывается о том, как патриарх Фотий взял ризу Богородицы из храма во Влахерне и омочил ее в море, после чего поднялась страшная буря и разметала осаждавший Константинополь флот безбожной руси. Свидетельства о карающих и защитительных свойствах икон во время военных действий рассматриваются ниже.
В России иконы участвовали в разнообразных народных практиках, включая гадания. Например, чтобы обнаружить вора (в «христианской» версии древнего и распространенного гадания коскиномантии (на решете) в Архангельской губернии), нужно было положить на стол хлеб, поместить на хлеб икону, а решето на ножницы: решето отклонится от приближающегося невинного человека и качнется в сторону виновного141); образ св. Николая участвует в гадании с кольцами; иконы могут выступать в роли оракула, отвечая на поданные им записки.
В нескольких обычаях отражена приписываемая иконам способность освящать воду, в которую они помещены: иконы можно погрузить в воду, а затем положить их в могилу, чтобы оказать помощь {335} умершим; вода, испитая с иконы, повсеместно наделялась целительными свойствами142). Освящение воды путем погружения в нее икон или реликвий осуждено Стоглавым собором в 1551 году: водоосвящение дозволялось лишь посредством троекратного погружения креста143). Однако обыкновенно осуждение на одном уровне не мешало продолжению той же практики на другом. Почти до наших дней в Северной Сибири (в районе Индигирки) детей крестили без священника, окуная в воду серебряный крест, а затем голову и ноги крещаемого144). Икона Ахтырской Богоматери, «явившаяся» в 1739 году и воспроизводившаяся на народных лубках XVIII—XIX веков, как полагали, превращает воду, в которую ее погрузили, в лекарство от лихорадки145).
Чудотворная икона Ахтырской Божией Матери. Лубочная картинка XVIII в. {336}Еще одна популярная чудотворная икона — св. Николая Зарайского. Как показывают приведенные в настоящей книге многочисленные примеры, в русских народных верованиях св. Николай фигурирует во множестве манифестаций. Например, его икона должна защищать стада (в других случаях эта функция возлагалась на амулеты из медвежьей головы или медвежьей лапы), и здесь он сближается с дохристианскими божествами147). Сигизмунд Герберштейн, описывая Московию (1557), в главе о религии, в разделе о святых, упоминает только св. Николая: «Почитание святых. Среди святых они особенно чтут Николая Барийского, покоящегося в Бари, в королевстве Неаполитанском, и ежедневно рассказывают о его многочисленных чудесах. Приведу одно из них, которое случилось немного лет назад. Некий московит Михаил Кизалецкий, муж знатный и храбрый, преследовал в бою с татарами одного именитого татарина, спасавшегося от него; видя, что лошадь не может бежать быстрее и он не сумеет догнать его, Михаил сказал: "Николай, дай мне догнать эту собаку". Татарин, слыша это, в ужасе воскликнул: "Николай, если он догонит меня с твоей помощью, то ты не совершишь никакого чуда; если же спасешь от преследования меня, чуждого твоей вере, велико будет имя твое". Говорят, лошадь Михаила стала, и татарин ускользнул; а затем будто бы этот татарин за свое спасение приносил ежегодно, пока был жив, Николаю определенное количество мер меда для раздачи бедным и столько же мер посылал Михаилу также в память своего избавления, присоединяя к ним еще и богатое платье из куньего меха»148).
Самуэль Коллинс в «Нынешнем состоянии России» (1671) пишет: «Иногда они держат своих богов [т.е. иконы]149) перед огнем, думая, что помощь зависит от их произвола. Один русский, думая остановить огонь таким способом, держал своего Миколу так долго, что сам едва не сгорел, и, видя, что помощи нет, бросил его в огонь с ругательством: "ну, черт!"»150) {337}
Этот рассказ, истинный или нет, должен пополнить список общих мест (loci communes) в рассказах путешественников. Питер Генри Брюс, повествуя о великом московском пожаре 1713 года, описывает аналогичный случай: «Тогда один бедняга, исполненный суеверий, видя, что огонь грозит пожрать все его достояние, взял икону св. Николая и, держа ее между собой и бушующим пламенем, принялся отчаянно молить святого о защите, но все было напрасно: огонь скоро охватил весь его дом. Этот человек так разгневался на святого, что бросил его [образ] в огонь, говоря: "Ты не хотел помочь мне, теперь помогай себе сам!" Это дошло до ушей духовенства, и бедняга был приговорен к сожжению заживо»151).
Представление о том, будто св. Николай может препятствовать пожару, возможно, связано с верой в него как покровителя плотников; хотя можно предполагать, что в русских городах, преимущественно деревянных, пожары были для них выгодны. Вообще, иконы всех типов считались неподвластными огню: в XVI веке князь А. Курбский в своей «Истории о великом князе московском» приводит два случая, когда иконы Богоматери уцелели во время пожара152). Картина Н.С. Матвеева «Пожар» (1891) изображает крестьянку перед горящей избой, держащую для защиты икону Неопалимая Купина. Ассоциация идей здесь очевидна153).
Описанные выше случаи «наказания» не исполнивших свои функции икон (вспомним и вышеупомянутое ослепление «еретической» иконы) находят подтверждение и в других источниках. Все это позволяет предположить, что для многих людей икона жила некой магической жизнью, ей можно было причинить зло, подобно тому как колдовские куклы, которые уподобляли врагу, можно было пронзить или поразить заклинанием, что должно было нанести вред воплощенной в них персоне154). В XVII веке известен случай наказания икон, способ которого имеет отчетливые ассоциации с магией. Во время польской интервенции жители Смоленска укрылись в лесу от наступавших польско-литовских войск; при этом свои иконы они повесили на деревьях вверх ногами, крича, что молились им, но те не защитили их от литовцев155). Не оказавшие помощи иконы могли быть наказаны и по-другому: у купцов, чтобы придать большую силу своим молитвам об успехе в торговле, было в обычае украшать соответствующие иконы серебряными, усыпанными драгоценностями окладами; потерпев неудачу, разочарованный даритель зачастую забирал свой дар назад156). {338}
Иконы, как объекты, обладавшие святостью, не могли быть куплены. Чтобы избежать симонии, продавцы икон просто отвергали неадекватные «приношения» от потенциальных покупателей и передавали икону только тогда, когда «подношение» их устраивало (при продаже икон использовался эвфемизм «выменять на деньги»). Эта казуистика была отмечена целым рядом иностранцев, посещавших Россию, от С. Коллинса в XVII веке вплоть до ХIХ века; Н.И. Костомаров указывает на существование этого обычая уже в XVI веке157). На самом деле этот способ «освятить» торговлю сакральными объектами, несомненно, был известен русским много раньше, причем изобретен он не ими. Русский игумен Даниил, описывая в начале XII века свое паломничество в Святую Землю, рассказывает, что он принес небольшой дар ключнику Гроба Господня; и тот, «видя мою любовь ко Гробу Господню… отделил мне от того святого камня небольшое благословение», предварительно заставив поклясться хранить о том молчание158). Даниил, безусловно, был предупрежден о местных условностях. В некоторых регионах России обветшавшие иконы, не подлежавшие реставрации, сжигали под аккомпанемент молитв на перекрестках, хотя в принципе это считалось кощунством159). В.А. Солоухин обнаружил этот обычай в трех местностях, отметив, что наиболее распространенным был способ избавления от иконы «по воде», т.е. ее пускали плыть по течению реки ликом вверх. Те же обычаи описывает Н.И. Костомаров, добавляя: никогда не разрешалось говорить, что икона или церковь сгорели, — в этом случае следовало употребить эвфемизм. Более того, прежде чем предать икону реке, следовало попросить у нее прощения, сказав «прости». Найти плывущую икону считалось знаком благодати160). Англичанин Самуэль Коллинс, личный лекарь царя Алексея Михайловича (уже цитировавшийся в связи с иконами), излагая тот же сюжет, приводит другую интерпретацию слова «прости»: «Стертый образ бросают в реку и, перекрестясь, говорят ему: "Прости!" Во время пожаров особенно стараются спасти образа; но если они не избегнут пламени, то их не называют сгоревшими, а говорят, что они выбыли. Если сгорит церковь, то русский не скажет, что она сгорела, а скажет, что она вознеслась»161).
Литая металлическая иконка, у которой лик святого уже так стерся, что черты делались неразличимы, считалось, теряла способность видеть, и от нее следовало избавиться, зарыв в землю или пустив по воде162). С представлением, что икона может видеть, мы {339} уже сталкивались в упоминавшихся выше ситуациях ослепления «еретической» иконы. Укрывание икон или их поворачивание ликом к стене во время сексуальной близости также предполагает веру в то, что икона видит. В XVII веке Джодокус Кралл отметил: «Московиты осуществляют акт Венеры с великой серьезностью и осмотрительностью; они никогда не будут иметь дела с женщиной, пока не снимут с ее шеи маленький крестик, надетый на нее при крещении, и они столь щепетильны, предаваясь любовной страсти, что сначала укрывают образа своих святых, если те имеются в помещении»163).
6.3. Палладиумы и хоругви. Палладиумы и хоругви могут рассматриваться как подтип в разделе о чудотворных иконах. Первый образец христианского символа на хоругви появился, вне сомнения, по повелению императора Константина изобразить крест на своем знамени. Тема креста была продолжена в особом типе византийской иконы — Никитирион, Крест Побеждающий; известна она и в западноевропейской иконографии. В России самым распространенным было использование икон в качестве наступательного или оборонительного вооружения (иногда и того и другого), что также следует византийской практике164).
В битве суздальцев с новгородцами в 1169 году (которая сама послужила сюжетом для иконы)165) осажденные новгородцы вынесли на городскую стену икону Богоматери Знамение, и ее пронзили стрелы наступавших суздальцев. Икона заплакала, и Богоматерь прислала в помощь новгородцам свв. Бориса и Глеба, Георгия и Димитрия Солунского (явление святых воинов, лично ведущих войска к победе, — обычный мотив византийских и славянских легенд и летописей)166).
Икона Владимирской Богоматери, написанная, согласно легенде, евангелистом Лукой, как считалось, изгнала из Руси Тамерлана (Темир-Аксака) в 1395 году и спасла Москву от нашествия Мухаммеда-Гирея в 1521-м. В 1613 году, во время осады Тихвинского монастыря шведами, то же действие произвела другая икона Богородицы. В 1619 году Ричард Джемс, капеллан английской фактории на Белом море, писал, что, когда царь выходит в поход, перед ним несут образ Спаса167). По мнению М.М. Богословского, этот обычай, возможно, в последний раз соблюдался Петром I во время Азовского похода против турок в 1696 году168). Сам образ в настоящее время хранится в Оружейной палате в Кремле. {340}
На самом деле этому обычаю, по-видимому, следовали и в более поздние времена. Если верить А.И. Солженицыну, икона Явление Богородицы св. Сергию, вырезанная из доски от гроба этого почитаемого святого, более трех столетий сопровождала русские войска в битвах. Она была в XVII веке с царем Алексеем Михайловичем во время Русско-польской войны; затем с Петром Великим при Полтаве; с Александром I — во время войны с Наполеоном; а во время Русско-японской войны царь посылал ее в штаб-квартиру русской армии. Несмотря на очевидную неудачу иконы в этой войне, Николай II отправил ее в помощь армии и в 1914 году169).
Даже если Солженицын рассказывает эту историю в сатирическом по преимуществу контексте, следует отметить, что преобразование Петром I России в светское государство не означало прекращения использования религиозной эмблематики в воинских штандартах. Большая часть основанных Петром новых полков получила штандарты с изображением распятого апостола Андрея — эмблемы учрежденного им ордена Святого апостола Андрея Первозванного170). На кавалерийских штандартах Андреевский крест сопровождался девизом: «Сим знаком побеждаю» (парафраз надписи из видения императора Константина «сим [знаком] победиши», в чем наиболее образованные старообрядцы могли усмотреть еще один пример нечестивого высокомерия Петра).
Ту же роль иконы играли в менее возвышенных военных сюжетах. Иллюстрированная «Ремезовская летопись» (около 1700 года) описывает историю завоевания русскими Сибири, и особенно подвиги Ермака — искателя приключений XVI века — и его отряда казаков. Изложение во многом опирается на агиографическую традицию, вплоть до описания чудес, совершенных доспехами Ермака после его смерти. На миниатюрах почти во всех многочисленных батальных сценах казаки изображены со знаменами, несущими образы Христа, св. Николая или крест, причем нередко эти знамена совершают чудеса. На одной из миниатюр икона сама движется впереди казачьих челнов, защищая их от стрел язычников; на другой — чудесное явление Христа останавливает изготовившихся стрелять вражеских лучников. Завершается летопись иллюстрированными повествованиями о князе Андрее Боголюбском (XII век), который шел в бой с иконой Богоматери с младенцем, вооружавшей воинов непобедимым оружием, лучшим, чем меч и копье; и о чудесном вмешательстве святых Бориса и Глеба на стороне Дмитрия Донского в Куликовской битве {341} 1380 года: изображенные с нимбами и мечами святые поражают татар — воинов Мамая171).
Вышеупомянутый пример со св. Николаем свидетельствует, что в качестве палладиума и хоругвей использовались не только иконы Христа и Богородицы. Личное вмешательство святого воина в битву и участие в ней его иконы не противоречили одно другому. Чудесная помощь святого воина Димитрия Солунского упоминается в повести об осаде Пскова польским королем Стефаном Баторием в 1580—1582 годах, причем икона святого решила исход боя на стенах города172). Русская повесть о двух солунских девицах рассказывает о языческом воеводе. Во время осады Солуни (Фессалоник) он пленил двух девиц и, увезя в свою страну, сказал: «Слышно, яко велик есть бог ваш Димитрий в земли вашей. И многа творит чюдеса; нашийти ми на плащаници образ его, да и аз поклоняюся ему и, пред полком нося, побежаю врагы». В одной из версий вышитый на плащанице образ спасает девиц и переносит их обратно в Солунь173).
В большинстве приведенных примеров иконы играют активную наступательную роль как хоругви, хотя известны случаи, когда они выступают в более пассивной роли палладиума. Символика иконографического образа св. Николая Можайского, держащего в одной руке меч, а в другой модель града или монастыря, вполне очевидна и имеет параллели: в Западной Европе святой изображался с моделью города, которому он покровительствовал. Относительно недавний пример покровительства, которое икона оказывает во время военных действий, связан с бомбардировкой английскими военными кораблями «Бриск» и «Миранда» Соловецкого монастыря на Белом море во время Крымской войны. Надпись на надвратной иконе Богородицы в Преображенском соборе сообщает, что Богородица защитила Соловецкую обитель во время девятичасовой бомбардировки англичанами (дозволив лишь одному 96-фунтовому ядру поразить собор 7 июля 1854 года, когда звонили к вечерне), и призывает обращаться к ней во дни несчастий174).
На Севере этот эпизод сохраняется в народной памяти, причем то, что англичанам удалось произвести по монастырю только один удачный залп, связывается с крестным ходом, который прошел по стенам обители, и с чудесным ливнем из помета чаек, пролившимся по молитве святых Зосимы и Савватия175). {342}
6.4. Реликвии. Вера в чудесную силу реликвий была распространена широко, а нередко и доныне существует в христианстве, как восточном, так и западном (где ее влияние несколько уменьшилась лишь после Реформации). «Ореол святости», нетленность тела, чудеса у могилы святого или совершаемые его мощами устанавливаются во время процедуры канонизации и являются обычными сюжетами в агиографии. Если верить Ф.М. Достоевскому, еще в XIX веке жители российской провинции могли пережить сильнейший шок, обнаружив, что тело человека, считавшегося святым (старца Зосимы в «Братьях Карамазовых»), не осталось нетленным после смерти.
К XII веку на Руси уже укоренилась практика паломничеств на Святую землю. При этом одной из важных целей считалось посещение религиозных достопримечательностей и лицезрение, а если удастся, то и приобретение реликвий.
Игумен Даниил, посетивший Иерусалим в 1106—1108 годах, сообщает, что паломники (среди которых могли быть и русские) увозят домой прах из гроба св. Иоанна Богослова в Эфесе для исцеления всякого недуга176); описывает чудотворный, исцеляющий все болезни кипарисовый крест с вложенным в него гвоздем Христовым, который воздвигла на Кипре св. Елена177); рассказывает, как собирают для исцеления недужных святое миро, исходящее из стены у гроба св. Иосифа Обручника в Назарете178). Считалось, что аналогичное миро истекало из мощей святого воина Димитрия Солунского179). Оно обладало целительными и апотропеическими свойствами, особенно если им совершали помазание перед битвой180); многие паломники увозили его с собой, как до сих пор многие на Западе увозят воду из чудодейственного источника в Лурде. Целительными свойствами наделялись вода из Иордана, земля, собранная у Голгофы, частицы камня, взятого у Гроба Господня, миро, источаемое мощами в Киеве, как и всякое миро, источаемое иконами181). Менее почитаемой паломнической «реликвией» была вода из Мертвого моря. Стивен Грэхем, перед самым началом Первой мировой войны плывший вместе с русскими паломниками в Святую землю, вспоминает разговор с русским крестьянином. Тот рассказал ему, что некоторые не слишком богобоязненные паломники увозят с собой воду из Мертвого моря, чтобы продать ее ведьмам. Грэхем описывает и другие действия (некоторые из них скорее магические, чем религиозные), которые вплоть до 1917 года совершали огромное число русских крестьян — паломников на {343} Святую землю. Они купались в Иордане в саване и головном уборе, которые сохраняли для собственных похорон; зажигали свечи от Святого огня (считалось, что свечи чудесным образом возгорается в Великую субботу у Гроба Господня)182) и пытались сохранить горящее пламя в течение всего пути домой; некоторые купались в Мертвом море, чтобы излечиться от ревматизма и золотухи или спастись от дурного глаза183).
Следует отметить такую целительную реликвию, как зуб Антипия Великого (раннехристианский мученик Антипа, епископ Пергамский); считалось, что он обладал даром исцеления, и ему полагалось молиться страдающим от зубной боли184). Одним из зубов святого владел царь Иван Грозный; он велел оправить его в серебро и носил вместе с множеством украшенных драгоценными камнями крестов, также обладавших целительными свойствами. Позднее этой реликвией пользовался царь Алексей Михайлович. В 1646 году на серебряном рынке по дороге в церковь Святого Антипия он купил в дар храму, вероятно иконе святого, две вотивные привески в виде зуба185).
6.5. Колокола. С магической целью колокола использовались в Византии186), Древнем Египте и Европе Нового времени187). То же касается и России, где маленькие круглые колокольчики встречаются в числе амулетов (бубенцы, бубенчики)188), в особенности для предохранения лошадей от дурного глаза (подобно бляхам на конской сбруе в Англии189)). Эти колокольчики, обычно нечетное число, семь, девять или одиннадцать, прикрепляли к конской упряжи (чаще всего к дуге или хомуту)190). В Карелии считалось недобрым предзнаменованием, если олень — вожак стада терял свой колокольчик (изначально это поверье, возможно, имело чисто практический смысл)191).
Литье больших колоколов, которые во многих культурах считались магическими предметами, в России, как и повсюду192), обязательно сопровождалось религиозными обрядами193). Подробный рассказ о литье и освящении колоколов в русской деревне (Тамбовская губерния) конца XIX века содержится в путевых заметках Мориса Бэринга194).
О том, какое могущество приписывалось колоколу, свидетельствуют события в Угличе. Колокол был там признан ответственным за бунт, вспыхнувший в 1591 году после таинственной гибели Дмитрия, малолетнего сына Ивана Грозного. В наказание за {344} поднятый по тревоге звон, спровоцировавший мятеж, у колокола вырвали язык и урезали «ухо», а затем сослали в Сибирь195). После Чумного бунта в 1771 году за аналогичное «преступление» наказала колокол Екатерина Великая196). Наказание колоколов сопоставимо с наказанием икон, не явивших чуда197). Можно также добавить, что, когда в эпоху Смуты в начале XVII века у большого московского колокола оторвался язык, это было расценено как дурное предзнаменование198).
Русские могли относиться к колоколам как к живым существам, наделяя их (как и в Англии) личными именами199). Их украшали изображениями фантастических фольклорных животных, но не делали апотропеических надписей для защиты от войны, чумы, молнии, дьявола, которые мы часто видим на немецких Wetterglocken.и в которые верили в Англии200). В.И. Даль зафиксировал пословицу: «Спасский колокол к дождю заговорил» (Вятская губерния), присовокупив рационалистическое объяснение, будто в данной местности колокол был слышен только при южном ветре201).
В некоторых местностях считали, что колокол своим звоном изгоняет дьявола, и «одержимых» кликуш, больных истерией женщин, иногда ставили под колокол, чтобы изгнать завладевшего ими злого духа202). Колокольни нередко считались прибежищем злых духов, обитающих в телах мертвых колдунов, при этом всякий раз, как колокол зазвонит, они должны были уноситься прочь203). Колокола участвуют в некоторых видах гаданий — их звон слушают на перекрестке (см. гл. 4.5.5). Вода, в которой был омыт язык колокола, наделялась целительными свойствами204).
6.6. Змеевики. Змеевик — современное, принятое в научной литературе русское название амулета в виде медальона или привески с христианским изображением на одной стороне и древним языческим (так называемой «змеевидной композицией») — на другой. Обычно это голова, напоминающая классическую Горгону с исходящими от нее змеями, или человеческая фигура/полуфигура с ногами в виде змей. Само слово не зафиксировано ни в древнерусских текстах, ни в словаре В.И. Даля; оно встречается во франко-русском словаре Татищева (1816) как калька французского serpentin. serpentine. причем имеет иное значение205). В XIX веке русские ученые стали применять этот термин по отношению к таким амулетам в связи с тем, что мотив змеи и связанные с ним ассоциации присутствовали в литературе и фольклоре, а также благодаря {345} предполагаемому древнему славянскому культу космического змея (этот сюжет был популярен у некоторых авторов)206). Однако «народная» форма термина только вводит в заблуждение: при всей синкретичности иконографии и античных языческих, иудеохристианских либо гностических корнях «змеевидной композиции», в России, как и у балканских славян, змеевик — прежде всего христианский амулет, имеющий христианские, хотя и неканонические, параллели в старославянских текстах.
Амулет-сеть, Вологодская обл. Российский этнографический музей, Санкт-Петербург.Единственный тип древних амулетов, сохранившийся и получивший сколько-нибудь значительное распространение на Руси, — это подвеска-змеевик (рис. на стр. 347). Обнаружены образцы, датируемые XI веком; с этого времени производство змеевиков наряду с появлением новых локальных типов оставалось более или менее непрерывным вплоть до XV века. Недавно было высказано мнение (на довольно сомнительном основании — на количестве сохранившихся экземпляров), будто на Руси змеевики были более {346} популярны, чем в Византии, а также что в XIX веке на Русском Севере крестьяне имели обыкновение носить их вместе с нательными крестами209). Змеевики, особенно медные, были, несомненно, распространены среди приверженных древним традициям старообрядцев. Они обосновывали их употребление для защиты от укусов змей, ссылаясь на упомянутого в Книге Чисел (21:8,9) медного змия, сделанного Моисеем210).
Византийские амулеты с змеевидной композицией.1, 2 — каменные амулеты (по И.И. Толстому),
3-6 — металлические перстни (по Дж. Спиру) {347}
Русские амулеты-змеевики. 1 — золотой амулет «Черниговская гривна», принадлежавший Владимиру Мономаху;
2 — бронзовый амулет XVIII в.
Джеффри Спир предложил иную трактовку подобных поздних византийских амулетов. Он обращает внимание на другую сторону амулета (которую считает лицевой) и усматривает его значение прежде всего в надписи истера217). Относительно недавний каталог амулетов (иконок и реликвариев с территории бывшей Югославии) показывает, что, по крайней мере для поздних балканских образцов с мотивом всадника, его отождествление со святым Георгием оправданно218). Утверждение Т.В. Николаевой и А.В. Чернецова219), будто у южных славян подобные амулеты практически неизвестны, требует уточнения. Представляется возможным (как и в случае с другими магическими предметами и текстами), что поздние славянские образцы на самом деле имеют не непосредственно византийское происхождение, а попали туда через Россию и Украину.
Фигура всадника может также отождествляться со святым Димитрием220), Соломоном221) или заменившим его в Византии святым Сисинием. Фигура жертвы рассматривалась как изображение болезни, от которой оберегал амулет, или как разнообразные манифестации женских демонов, таких как Гилло, Алабасдрия, Антаура или Лилит (согласно еврейскому мифу, уничтожающая плод в материнской утробе и крадущая детей первая жена Адама)222).
На русских амулетах более часты христианские композиции с изображением креста, простого или с распятым Христом и монограммой IС ХС; Богоматери с младенцем (в основном типы Умиление и Одигитрия); Иоанна Крестителя; Крещения Господня; {349} святых Косьмы и Дамиана223); Мины; Константина и Елены с крестом; Феодора Стратилата224); св. Харлампия; Семи отроков эфесских225); св. Дхиллия; св. Никиты, побивающего беса; святых Бориса и Глеба (единственные изображения святых русского происхождения); архангела Михаила.
В 1925 году русский исследователь А.С. Орлов предложил классификацию змеевиков на основании представительной коллекции Государственного Исторического музея в Москве (приблизительно 160 экземпляров)226). Эта классификация легла в основу многих статей. Однако в настоящее время наиболее авторитетной работой на данную тему является монография Т.В. Николаевой и А.В. Чернецова227), разработавших классификацию изображений на лицевой стороне змеевиков (несущей христианские изображения), которую можно представить так:
1. Архангел Михаил. Пять типов, XI—XV века. Два из них, с греческой надписью EΦPОΣYN, связаны с Новгородом, остальные — с Киевом и Южной Русью.
2. Богоматерь Умиление (тип иконы Владимирской Богоматери), XII—XV века. Встречается наиболее часто. Имеется несколько типов, круглых и киотчатой формы; последние появляются начиная с XIII века.
3. Извод иконы Федоровской Богоматери; конец XIII — XVII век; часто в виде складня.
4. Извод иконы Богоматери Одигитрии (Тихвинской); XIV—XVIII века. Несколько типов, круглые и киотчатой формы.
5. Богоматерь Знамение. Два типа: с треугольным орнаментом (XIII век) и с кольцевой надписью (XII век). Распространены преимущественно в районе Новгорода.
6. Крещение Господне; XIII—XV века.
7. Два конных воина (Феодор Стратилат и Георгий); начиная с XIII века, но наибольшее распространение в XIVвеке.
8. Св. Георгий на коне; XIV век. Два типа, в том числе один новгородский.
9. Св. Феодор Стратилат в рост; не очень распространен; с конца XII века.
10. Св. Никита, побивающий беса228). Два типа: один небольшой восьмигранный, с XIII века; другой — киотчатой формы, на обороте — мотив «Горгоны» и св. Феодор Тирон, вонзающий копье в пасть змея, XIV—XVII века229). В одном случае Феодора замещает «Зесиний», т.е. Сисиний. Для киотчатых змеевиков характерно {350} необычное совмещение на одной стороне языческих и христианских мотивов.
11. Святые Косьма и Дамиан; с XIII века. В основном украинского происхождения.
12. Святые Борис и Глеб; с XIII века.
13. Распятие. Два типа.
Составной амулет-подвеска. XIX.в. Российский этнографический музей, Санкт-ПетербургДва последних упомянутых змеевика из камня особенно интересны в одном отношении: на первом вырезана надпись с именами представителей княжеской семьи, а другой представляет собой вклад Ивана Грозного в один из главных русских монастырей — Троице-Сергиеву лавру. В том же монастыре в иконостасе Троицкого собора имелась икона XVII века с врезанным в нее медным золоченым змеевиком с изображением Богоматери Умиление и {351} «головой Горгоны» на оборотной стороне232). Эти образцы (с учетом того факта, что известны золотые змеевики с именем заказчика) явно демонстрируют, что даже в высших церковных и светских кругах смешение языческого и христианского в подобных амулетах не считалось чем-то неподобающим или предосудительным. Известен поздний пример использования змеевика в качестве панагии во время богослужений233). В случае с вкладом Ивана Грозного определенное заключение сделать трудно: как явствует из связанных с ним эпизодов, упомянутых в этой книге, царь в одно и то же время и преследовал магические практики, и сам к ним прибегал. Следует отметить, что для кого-то языческое магическое изображение могло сохранять одиозное значение, и его подвергали «цензуре»: известен змеевик, на котором языческая змеиная композиция была изглажена, а на ее месте выгравирован крест234). Для других же оно превратилось в ничего не значащий элемент декора, и охранительной силой наделялась только христианская композиция. Как уже отмечалось, амулеты-медальоны также часто содержали надписи, магические или молитвенные, на греческом или церковнославянском языке, например: EIΣ ΘEOΣ235), «Свят, свят, свят…», «Богородице, помози…», «Печать Господня», «Печать Соломонова», отрывки из Псалма 90(91). Этот псалом обеспечивает полную защиту, в том числе от часто встречающегося в славянских и греческих поверьях полуденного демона: «Яко той избавит тя от сети ловчи и словесе мятежна… Не убоишися от страха нощнаго, от стрелы, летящия во дни. От вещи во тьме приходящия, от сряща и беса полуденнаго. Падет от страны твоея тысяща и тьма одесную тебе, к тебе же не приблюжится»236).
Оборотная сторона амулетов несет магическую композицию нерусского происхождения; чаще всего это Дурной Глаз (нередко с поражающими его ножами и нападающими животными)237) или «голова Горгоны» — личина с исходящими от нее змеиными головами (от пяти до двенадцати). Представление о Соломоне, побеждающем Горгону (или иногда женскую утробу — черного демона внутренней болезни, называемого истера), как предполагают, может быть связано с позднеантичным памятником «Testamentum Salomonis»238).
Змеевики русского происхождения могли нести греческие надписи (в таком случае они, возможно, являются византийскими импортами или копиями византийских образцов) и славянские надписи (что, скорее всего, указывает на их балканское или русское {352} происхождение); на некоторых имеются как славянские, так и греческие надписи. Золотой змеевик с изображением архангела Михаила и надписью «Свят, свят, свят…» на одной стороне и «головой Горгоны» — на другой предположительно мог принадлежать князю черниговскому Владимиру Мономаху (начало XII века)239).
6.6.1. Сисиний и дочери царя Ирода. Образ святого Сисиния и его упоминания в надписях на амулетах позволяют судить, по крайней мере, об одном из тех значений, которые приписывались змеевикам. Сисиний фигурирует в нескольких легендах, включающих языческие и христианские, в частности богомильские, элементы240). В русской книжности и фольклоре он встречается как Сисиний или, с искаженной формой имени, как Созонт, Саксений, Синей и Зесиний. Он исцеляет от лихорадки — трясавицы, персонифицированной в образах двенадцати (чаще всего, но также — семи, сорока, семидесяти семи) злобных женщин, которые, в свою очередь, часто отождествляются с дочерьми царя Ирода (реже — Каина)241), а в ряде случаев с водяными духами русалками242).
Любопытный вариант этой темы представляет бытовавшее в Орловской губернии поверье, что лихорадка (ворогушка — уменьшительная форма от ворог, враг) . это одна из сорока сестер царя Ирода, которая причиняет людям болезнь; она посещает их по ночам в образе белого мотылька, кусающего в губы во время сна243). В.И. Даль в «Толковом словаре» (см. Марии-зажги-снега, народное название дня 1 апреля) упоминает лихорадку Марью-Иродовну; при заговорах от нее говорят: «Марья-Иродовна, приходи ко мне вчера!»244) Такая заговорная формула, имеющая целью обмануть демона, направить его не туда, не является необычной. Например, если слышится, как кто-то зовет тебя по имени (возможно, это домовой хочет подшутить), следует повторить про себя тот же заговор: «Марья-Иродовна, приходи ко мне вчера!» В статье Лихорадка Даль приводит имена двенадцати сестер (чаще — дочерей) Ирода: Лихорадка, Лихоманка, Трясуха (Трясучка), Гнетуха (Гнетучка), Кумоха, Китюха, Желтуха, Бледнуха, Ломовая, Маяльница, Знобуха, Трепуха; все они означают болезнь или ее симптомы245). Существует народное предание о семидесяти семи лихорадках — дочерях Ирода, превратившихся в семьдесят семь злых ветров246) или семьдесят семь мух. От каждой лихорадки требовалось особое лечение, или следовало прибегнуть к сложной магической процедуре, представляющей собой по существу целую антологию народной магии. {353}
Трясавицы (дочери царя Ирода, персонификация лихорадок) с св. Сисинием, четырьмя евангелистами и архангелом Михаилом (русская народная икона)
Куклы, изображающие трясавиц, «дочерей царя Ирода», — лихорадки.
XX в. Российский этнографический музей, Санкт-Петербург {354}
В греческой «Сисиниевой легенде» святой и его брат Сисинор защищают детей своей сестры Милетины от злой демоницы Гилло (также Гелло и др.), убивающей детей, — она упоминалась выше в связи с Соломоном/Сисинием как всадником с копьем. Чтобы совладать с демоницей, нужно произнести все ее двенадцать с половиной имен (чаще всего двенадцать и двадцать)251). А.Н. Веселовский связывает традицию двенадцати имен с двенадцатью дочерьми Ирода и приводит греческую версию двенадцати с половиной имен: Гилу, Мōрра, Бизу, Мармару, Петасия, Пелагия, Бордона, Аплету, Хамодракайна, Анабардалайя, Психаноспастрия, Пайдопниктрия и Стригла252). Дополнительная половина имени интерпретировалась как разница между солнечным и лунным годом (это было в эпоху, когда солярный миф казался некой «универсальной отмычкой»)253). В некоторых версиях заговора встречаются искаженные греческие имена254), что подчеркивает греческое происхождение сюжета; усердное же повторение имен трясавиц заставляет вспомнить наблюдение А. Барба в связи с Гилло/Лилит: ни в коем {355} случае нельзя оставлять демону лазейку, пропустив одно из его имен. Очевидность греческого характера этих имен (на -ея . -ия) может, однако, быть обманчивой. А.В. Юдин обратил внимание на частоту подобного имяобразования в именах змей, которые призываются в русских заговорах; в одном случае «змеиное» имя (Невея) совпадает с именем трясавицы255).
Славянская версия «Сисиниевой легенды» появляется в глаголическом евхологии XI века256); вскоре она была объявлена апокрифической и включена в ранний (XIV века) русский список ложных книг как составленная богомильским болгарским попом Иеремией257). В комментарии составителя индекса упоминаются св. Сисиний на горе Синай, ангел Сихаил, семь лихорадок, дочерей Ирода; а возражения против этой легенды имеют рациональные с точки зрения библеистики основания: голову Иоанна Крестителя потребовала дочь не царя Ирода, его брата Филиппа! Далее упоминается патриарх Сисиний (очевидно, Сисиний II, Константинопольский патриарх в апреле 996 — августе 998) — с целью показать, что это не тот ложный Сисиний, о котором писал Иеремия, чтобы обманывать простецов258).
Мне удалось обнаружить лишь немногие изображения Сисиния в русском искусстве, хотя можно предполагать, что сам персонаж был хорошо известен. Одно находится на серебряном складне, украшенном чернью и позолотой; он подписан мастером Лукианом и датирован 1412 годом. Наличие подписи мастера, даты и качество работы — все это совершенно нехарактерно для данного периода. Складень был изготовлен по частному заказу на Суздальщине (Центральная Русь) и может рассматриваться как амулет-композит: на центральной панели изображен Спас на троне, на боковых — архангел Михаил над Иоанном Крестителем и Богоматерью с одной стороны и распятие над апостолом Петром и женами-мироносицами — с другой. На оборотной стороне помещены св. Сисиний, ангел-хранитель Сихаил, Семь отроков эфесских, Иоанн Богослов, св. Николай, св. Димитрий Солунский, св. Косьма, пророк Илия и Богородица — все они обычно призываются в случае болезни. На складне имеется также крайне необычная надпись: слова «живот» и «смерть» над мужской и женской личинами. Специфическое языческое изображение змеевика (так называемая «змеевидная» композиция) отсутствует, но можно не сомневаться, что по общему смыслу и назначению это модификация змеевика, причем данные изменения позволили {356} иконке-амулету веками храниться в сокровищнице московского Благовещенского собора в Кремле259).
Еще одно изображение св. Сисиния — это народный рисованный лубок XIX века. На нем изображена скала, поднимающаяся из моря, и двенадцать разноцветных полуодетых женщин с распущенными волосами; с одной стороны стоит св. Сисиний260) с протянутой правой рукой, наверху четверо евангелистов с розгами, а под ними — ангел с розгами, устремляющийся вниз, чтобы бичевать женщин (рис. на стр. 353, верхний)261).
Третье изображение — икона XIX века, предположительно работы мастеров крупного иконописного центра Мстеры. Архангел Михаил держит осьмиконечный «русский» крест, вытянутый в виде копья, которым он загнал в пещеру двенадцать трясавиц — обнаженных, разноцветных и длинноволосых262). Над пещерой стоят св. Сисиний Чудотворец, одетый в епископское одеяние и держащий книгу, и святая мученица Фотиния (возможно, Фотина — самарянка, с которой Иисус беседовал у колодца Иакова, ее мученичество традиционно относят ко времени Нерона)263).
И, наконец, набор из двенадцати маленьких кукол в ярко раскрашенных одеждах, датирующийся, возможно, XX веком (рис. на стр. 353, нижний). Их вешали на стенке печи и считали двенадцатью дочерями царя Ирода, которые божьим проклятием были превращены в демонов после усекновения главы Иоанна Крестителя264).
Русская молитва XVIII века перечисляет имена двенадцати женщин (в них узнаваемы обозначения лихорадки) — дочерей царя Ирода; молитва должна сопровождаться обычной магической практикой: питьем воды, в которую был погружен крест265).
Очень сходная версия текста существует в качестве заговора от лихорадки. Его целесообразно привести почти целиком как образец смешения античных, сомнительных христианских и фольклорных элементов. Особое внимание следует обратить на то, что каждый демон лихорадки называет свое имя и сообщает о своих свойствах: подобную формулу мы находим в «Testamentum Salomonis»266). Заговор гласит: «На Черном мори стоит каменный столп, на столпе сидит свят великий апостол Сизиний и зрит в море; и возмутися море до облак, изыдоша из моря двенадцать простовласых жен, окаянных видением диаволов… Оне же реша… "Мы — жены трясовицы и послушницы Ирода царя". И вопроси их великий святитель Сизиний и рече им: "Почто есть, диаволы, пришли мучить род человеческий?.." "А кто много беспрестанно спит и ест, не молится, {357} и кто без молитвы Иисусовы спать ложится, и кто молитвы Иисусовы не творит вставая, не перекрестится, и кто в праздники Господни блуд творит и нечист ходит, и пьет, и ест рано, и тот наш угодник". И взмолится святы апостол великий Сизиний Богу о болящем рабе Божием (имя рек): "Господи, Господи, избави род человеческий сия великия болезни". Господь услыша молитву его и посла [двух ангелов, Сихаила и Еноса, и] четырех евангелистов: "И учнут вас мучить, тремя пруты железными бити, даючи вам, ненавистницы по триста ударов на день". Они же начаша вопити великим гласом и молиться: "Святы [великий апостол Сизиний и ангелы Сихаил и Енос и святы Христовы] евангелисты Матфей, Марк, Лука, Иоанн, не мучьте нас и отпустите во судьбище наше, и где ваши святые имена заслышим, имам от того раба и человека бежать, от роду его и от храмины его и никаким козням не прикоснемся за три десять проприш". И вопроси их святы великий Сизиний: "Что ваши имена?" Окаянны видением диаволы рече: "Мне есть имя Трясея [от слова трясти; Трясушка и производные — древнерусское и диалектные обозначения лихорадки]267). Не может тот человек согретися в печи". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Вторая рече: "Мне есть имя Огнея [от слова огонь; Огневая, огневица — древнерусское обозначение лихорадки]. Как разгорятся дрова смоленые в печи, так ражигает во всяком человеке сердце". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Третья рече: "Мне есть имя Ледея [от слова лед]. Знобит род человеческий, что тот человек и в печи не может согретися". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Четвертая рече: "Мне есть имя Гнетея [от гнести; Гнетуха — диалектное обозначение лихорадки]. Ложится у человека по у ребре, аки камень, здыхает, здохнуть не дает, с души сметывает". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Пятая рече: "Мне есть имя Хрипуша. Стоя кашлять не дает, у сердца стоит, исходит из человека с хрипом". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Шестая рече: "Мне есть имя Глухая. Та ложится у человека в головы и уши закладывает, тот человек бывает глух". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Седьмая рече: "Мне есть имя Ломея. Ломит у человека кости и главу, и спину, аки сильная буря сырое дерево". "И та буди проклята самим господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Восьмая {358} рече: "Мне имя Унея. Аки выловиц плетима испущает тець, и кровь". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Девятая рече: "Мне имя Желтея. Испущает на человека желчь, в поле желток и отдохнуть не дает". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Десятая рече: "Мне имя Коркуша" [корчи, коркота — конвульсии]268). "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Одиннадцатая рече: "Мне имя Гледея". "Та буди всех проклятие: в нощи спать не дает, многие беси к тому человеку приступаются и с ума его сбрасывают, и спать не дают: на месте не сидит". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Двенадцатая рече: "Мне есть имя Невея269). Сестра старейшая трясовича и угодница Ирода царя, наболящим человеком страшна; та усекнула главу Иоанна Предтечи и принесла пред царя на блюде". "И та буди всех проклятие самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь. Окаянные жены суть трясовицы. Заклинаю вас великим архангелом Михаилом и святым апостолом Сизинием и четырьми евангелисты Лукою, Марком, Иоанном, Матфеем. Окаянная ты еси, Трясея; окаянная ты еси, Огнея; окаянная ты еси, Ледея; окаянная ты еси, Гнетея; окаянная ты еси, Хрипуша; окаянная ты еси, Глухая; окаянная ты еси, Унея; окаянная ты еси, Желтея; окаянная ты еси, Гледея; окаянная ты еси, Невея, сестра старейшая! Заклинаю вас образом Божием и святым апостолом Сизинием, [архангелом Михаилом, ангелами Сихаилом и Енохом] и четырьмя евангелисты Лукою, Марком, Иоанном, Матфеем; бежати вам от образа Божия. Призываю на вас архангела Михаила и святого пророка Сизиния [и ангелов Сихаила и Еноса] и четырех евангелистов Луку, Марка, Иоанна, Матфея. Учнут вас мучить, дадут вам по тысяче язв на день. Во имя Отца и Сына и Святага Духа, аминь. Крест хранитель всея вселенныя, крест красота церквам, крест ангелом похвала, крест верным утверждение, крест верным язв исцеление и очищение, крест бесом прогнание, исцеление. Всегда и ныне, и присно, и во веки веков, аминь»270). По прочтении заговора больному дают испить воды, в которую был погружен крест.
В русле той же традиции существуют заговоры, в которых могут отсутствовать либо Сисиний, либо дочери Ирода, либо и тот и другие. Например: «На горах афонских стоит дуб мокрецкой, под тем дубом стоят тринадесять старцев со старцем Пафнутием. Идут {359} к ним двенадесять девиц простоволосых, простопоясых, и рече старей Пафнутий с тремянадесять старцами: кто сии к нам идоша? и рече ему двенадесять девицы: есть мы царя Ирода дщери, идем на весь мир кости знобить, тело мучить. И рече старец Пафнутий своим старцам: зломите по три прута, тем станем их бити по три зари утренних, по три зари вечерних. Взмолились двенадцать дев к тринадесять старцам с старцем Пафнутием. И не почто же бысть их мольба. И начата их старцы, глаголя: ой, вы еси двенадесять девицы! будьте вы трясуницы, водяницы, разслабленныя, и живите на воде студенице, в мир не ходите, кости не знобити, тела не мучьте. Побегоша двенадесять девиц к воде студенице, тресуницами, водяницами, разслабленными»271).
В более простой украинской версии заговора фигурирует св. Пафнутий и семьдесят семь прекрасных девиц, поднимающихся из моря; они признаются в том, что причиняют лихорадку, святой побивает их, нанося семьдесят семь ран. Девицы просят пощады и говорят, что не причинят вреда носящему заговор (его нужно было носить на шее как амулет)272). Сходный белорусский заговор против лихорадок также начинается с темы дуба; призываются Михаил Архангел, Косьма и Дамиан, Моисей. Моисей встречает двенадцать девиц, обнаженных, босых, с распущенными спутанными волосами; они странствуют по миру, разнося несчастье. Девицы просят Моисея не бить их, обещают не причинять зла тому, кто повторит эту молитву273). Сибирский (?) заговор призывает св. Симеона, который встречает двенадцать жен-лихорадок, говорящих, что они идут в Святую Русь пить людскую кровь. В другом заговоре св. Николай встречает трех сестер царя Ирода, идущих в мир ломать кости и высасывать костный мозг274). Тема встречи божества/ангела/святого с силой зла, причиняющей болезнь, и победы над ней или изгнания ее обычна и для христианских, и для языческих заклинаний и надписей на амулетах275).
Мотив призыва к св. Сисинию, хотя и менее разработанный, можно обнаружить в славянской надписи на румынском свинцовом амулете (XIV век); она содержит молитву к Господу и св. Сисинию, предназначенную изгонять беса и лихорадки276). Сербская Молитва св. Сисону аналогична вышеупомянутым заклинаниям с призывом к архангелу Михаилу и евангелистам и завершается обращениями к кресту Господню; однако она ближе к первоначальному сюжету, так как в ней фигурирует только один демон — ведьма, носящая двадцать одно страшное имя; ее можно укротить, {360} записав их все. В рукописи молитву сопровождает рисунок ведьмы: у нее волосы до земли, огненные глаза и обагренные кровью руки277).
Итак, русская традиция, связанная с Сисинием, развивалась таким образом, что мотив Милетины с детьми и демона Гилло исчезает, сам Сисиний появляется лишь ненадолго, а на первый план выходят лихорадки — дочери царя Ирода. При этом следует иметь в виду, что на змеевиках двенадцать (обычное число) змей на «голове Горгоны» могут связываться с двенадцатью дочерьми Ирода трясавицами — персонификациями лихорадки, которые имеют аналогии в других литературных традициях278).
Конечно, демонизация образа царя Ирода в народной культуре легко объяснима. Уже в XVIII веке, при Петре I, некий лжеюродивый обвинялся в убийстве, насилии, двуперстии (т.е. в старообрядческой практике), еретичестве и власти над демонами (главный из которых — Ирод), которых он заставлял запруживать водяные мельницы (эти вредоносные действия обычно приписывали колдовству) и доставлять ему сокровища из Греции, Турции и Швеции. Я не могу точно указать, где коренится идея расширения демонических характеристик мифологических дочерей царя Ирода. Однако каково бы ни было ее происхождение, в России, как показывают приведенные мною разнообразные примеры, она захватила народное воображение. Вот еще один пример: так называемые староверы, русские, в XVII веке отказавшиеся признать церковные реформы, вели полемику против всех дьявольских западных нововведений, в том числе таких, как кофе, чай, картофель и табак. Картофель, в частности, считался чертовым или содомским яблоком. В красочном стиле церковной полемики того времени было описано, как он вырастает из ануса и гениталий мертвого восточного чародея или, другой вариант, дочери царя Ирода, вступившей в сексуальную связь с собакой (когда эта пара была застигнута вместе, их убили, а затем из могилы собаки вырос картофель, а из могилы девицы — табак)279).
Как уже говорилось выше, «голова Горгоны» — не единственный мотив языческой магии, обнаруживаемый на реверсе русских змеевиков. Найдено несколько экземпляров со змееногими фигурами, которые явно восходят к древнему мотиву «змеиных» ног типа Абраксас на магических геммах; некоторые ученые связывают этот мотив с гностическими верованиями. Однако на русских змеевиках нет ни надписей, ни каких-либо иных деталей, которые {361} позволили бы предположить наличие сколько-нибудь развитой традиции осмысления подобных амулетов. На некоторых имеется надпись, представляющая собой заговор не против Гилло, лихорадок или их персонификаций, а против истеры, или, в русском варианте, дны. Это сравнительно редкое слово не вполне ясной этимологии, видимо, означает, в зависимости от контекста, матку, внутренность, утробу, ее болезни и персонифицирующего их демона, смерть, подагру, ломоту в костях280). Дна — одно из древнерусских или церковнославянских слов, которым могли переводить греческое слово ύοτέρα, читающееся на многих византийских амулетах типа змеевиков. Это еще один распространенный тип древних талисманов; и здесь, как и с амулетами, связанными с Сисинием, заговору или молитве против демона болезни приписывается большее значение, чем можно было бы предполагать, основываясь на сохранившихся амулетах. Молитвы против дны можно найти в славянских балканских и русских требниках и заговорах на облегчение родов. Содержащиеся в них детали ясно указывают: как в греческой, так и в западной традициях, истера — изменчивый демон болезни (и в греческой, и в русской молитвах она рыкает «яко лев», вопит «яко вол», играет «яко козлище»); он поражает и мужчин и женщин, его необходимо заставить уйти обратно и тихо свернуться на своем месте281). Интересная позднелатинская аналогия с призывом к матке вернуться на свое место обнаружена в Санкт-галленской рукописи IX века: медицинский рецепт в ней включает слова «conjuro te matrix… revertaris in locum suum» («заклинаю тебя, матка… возвратись на свое место»)282). Древнейшая славянская молитва против дны обнаружена в глаголическом евхологии XI века. Переведенная, несомненно, с греческого, она должна была помочь мужчине, который страдает от дны — существа со ста тридцатью ногтями, поражающего руки, ноги и все тело283). Поздние русские молитвы из требника XV—XVI веков описывают ее как червленую и черную, рыкающую «аки лев», вопящую «яко вол»; она «связана от трех ангел», и ей предписывается спать «яко агня»284).
При попытке выяснить, является ли змеевик заклинанием для матки, против болезни матки, или против любой болезни внутренностей, или против любой болезни, называемой в народе лихорадкой, следует также принимать во внимание лингвистические свидетельства о смешении или контаминации идей, в результате чего возможными представляются каждая предложенная интерпретация или все они, вместе взятые. Семантическая цепочка, связывающая {362} матку с лихорадкой и другими болезнями, основывается на слове золото (церк.-слав., др.-рус. злато) и символике, вытекающей из народной этимологии. Слово златница, впервые отмеченное в 1499 году в Геннадиевской Библии (Лев 26:16), возможно в значении золотуха, иногда употреблялось в народе для обозначения лихорадок, дочерей Ирода285). Это слово может быть эвфемизмом, а может представлять собой обобщенное название болезни, но оно явно связано со словом того же происхождения золотник, или золотник-донница, «матка». В русских и белорусских заговорах на облегчение родов ей, как и дне/истере, приказывают вернуться на свое место и там утихомириться. «Свое место» — обычно золотое кресло; по ассоциации идей, Пресвятая Богородица должна своими золотыми ключами отворить врата матки или затворить их, пока не придет срок (в случае опасения преждевременных родов)286). Дальнейшие связи слов, производных от золота, с женскими репродуктивными органами включают: золотая дыра . позолоченное кольцо для вульвы287), золотуха, которую один текст XVII века трактует как болезнь женских внутренних органов288). Заговор против рожи (возможно, это слово связано с глаголом родить, что важно!), записанный в XX веке у русских на Дальнем Востоке, призывает золотник вернуться на свое место в золотое кресло289).
Полесский заговор гласит: «Госпаду Богу малюся, Госпада Бога прашу. Ранняя (или познея) зара, добрая пара. Ишла Божа Мацер па небу, ключы несла, ключы упали, залатник падняли. Залатник-залатничок, сядзь ты на свае месцечка, на залатое кресличка. Ацец цебе сатварыв, Бог саздав, Маци спарадзила. Бабка пуп патрезава, на свае места прывазава, урочнае, прыстрэчнае угаварала» (читать надо на воде и дуть на нее)290).
А.Б. Страхов, впервые опубликовавший заговор в 1993 году, явно незнаком с традиционным представлением о «странствующем золотнике» (матке) и объясняет, что ее водворяли на место с помощью массажа, сделанного сведущим человеком. Он также сомневается в значении слова кресло и предпочитает выводить его из церковнославянского кресла, «гипогастрий, нижняя часть живота». Какова бы ни была его этимология, значение слова ясно из употребления в заговорах. Один из заговоров на предохранение новорожденных от болезни и порчи, включающий ряд типичных мотивов, упоминает золотой престол: «На Латыре-камне церковь соборная, в церкви соборной злат престол, на злате престоле сидит бабушка Соломония, Христа повивала, щепоты, ломоты унимала»291). {363}
Другой заговор, в котором святая бабушка Соломонида сидит на златом стуле, упоминает златую постель: бабушка кладет на нее болезни и навеки покрывает их одеялом292). Злат престол Соломонии, апокрифической повитухи, принимавшей Христа, явно включен в тот же комплекс идей, что и златой стул в заговорах на облегчение родов.
Связь представлений, основанных на различных значениях слова и его производных или на народной этимологии слова, как в случае со словом золото, обычна в заговорах. Рассматриваемая семантика представлений и слов, связанных с золотом, кажется исключительно русской; впрочем, существует несколько весьма сходных латышских заговоров, которые адресованы «матери» и призывают ее утихомириться, сесть на золотой стул и упокоиться в золотой постели293). При отсутствии аргументов, доказывающих обратное, следует полагать, что эти заговоры восходят к русским образцам, но при переводе этимологические связи были утрачены: слово мать здесь, несомненно, произошло от русского матка (уменьшительное от мать) — гораздо более частого обозначения женского лона, чем золотник.
В магии связь Соломона с демонами болезни, маткой и похищением или порчей еще не родившихся детей представляется очень древней. Об этом свидетельствует позднеантичный еврейский заговор из Каирской генизы; он включает список призываемых демонов — семи духов, о которых царь демонов Асмодей поведал царю Соломону и которые входят в женские утробы и портят будущее потомство294). В России магия, направленная на изгнание трясавицы, демона лихорадки, также могла связываться с евреями. Осуждение подобной магии содержится в тексте русской кормчей, восходящей к византийским юридическим нормам, которые касаются крещения евреев. Там перечисляются подвергаемые проклятию еврейские практики, от которых должен отречься крещаемый, причем некоторые из них явно относятся к сфере народной магии. Текст связывает заговоры против трясавицы с началом юбилейного года, провозглашаемого под звуки трубы — шофара (Лев 25:9) в праздник Судного дня (Иом кипур), и с использованием красной краски295).
6.6.2. Змеевики и печати. В связи с русскими и византийскими амулетами можно также отметить фигуру всадника с копьем, убивающего змея. Она появляется на первой государственной печати Московии в XV веке. В целом трудно не заметить некоторой связи {364} между определенными типами печатей и амулетами. Древнейшие (XI—XII веков) печати Киевской Руси, как правило, имеют греческий облик с изображением святого и надписью (сначала греческой а затем русской) «Господи, помоги рабу твоему, имярек»296). К этому типу относятся княжеские и церковные печати вплоть до XV века. Кроме того, распространены были печати из древних драгоценных камней с различными изображениями (включая льва, терзающего змея)297) и в XIV веке монгольские печати с шестиконечными звездами и изображениями типа «узла Соломона» («монгольский узел счастья»)298). Всадник с копьем встречается на московских печатях с 1390-х годов. У него отсутствует нимб, часто он представлен в короне или античном шлеме. Лишь с XVII века и только в свидетельствах иностранцев всадник интерпретируется как святой Георгий299). Вскоре изображение всадника поместили на щит на груди двуглавого орла, которого великие московские князья использовали в качестве эмблемы в связи с притязаниями на роль правителей Третьего Рима300). До недавнего времени в России эту печать интерпретировали так: всадник представляет князя или Русь, поражающую национальных врагов; но эта интерпретация не подтверждается ни иконографическими параллелями, ни ясными свидетельствами текстов301). Мнение, будто сравнительно сложная эмблема появилась внезапно (мы не имеем сведений о предшествующих этапах ее развития), без аналогий и толкований, не кажется убедительным. В самом деле, иконография, размер, форма, способ производства и символика как амулетов, так и печатей наводят на важные размышления, если не сказать больше. Кроме того, русские князья, как известно, могли использовать в качестве печатей античные языческие резные геммы (не говоря уже о том, что византийские амулеты часто содержали надпись «Печать Соломонова» и «Печать Господня»). Интересно, что герб Российской Федерации, учрежденный указом президента Бориса Ельцина в 1993 году, возрождает старую российскую дореволюционную эмблему: двуглавый орел с тремя коронами держит скипетр и державу, на его груди — щит с изображением всадника, копьем поражающего дракона. В официально опубликованной истории российского герба (в ознаменование пятисотлетия его существования) всадник не отождествляется со святым, но и какое-либо другое толкование его значения не предложено.
В завершение раздела об амулетах-привесках следует упомянуть другие их типы, которые могли иметь магическое применение. {365} Например, декоративные привески византийского происхождения, но не несущие христианских ассоциаций, вероятно, являлись амулетами. Это колты с эмалью из Киева с такими изображениями, как «вознесение» Александра Великого, сирены и другие фантастические птицы302). В более поздние времена на Украине в роли амулетов могли использоваться дукачи (имитации золотых монет, первоначально служившие украшением для одежды) — возможно, из-за того, что их путали со змеевиками303).
7. Ладанки
В.И. Даль объясняет, что ладанка — это сумочка с ладаном или какой-либо святыней, носимая вместе с крестом на шее; талисман, амулет, привеска того или иного рода, иногда суеверная. В действительности, как отмечает У.Р.С. Рэлстон, в ладанки могли помещать травы, корешки, золу, крылья летучей мыши, змеиные головы и т.п.304). В словарях древнерусского языка нет этого слова, из чего можно заключить о его относительно недавнем появлении. Более древний термин для обозначения сумочки для подобных мелких амулетов — относ305).В 1831 году были зафиксированы следующие специфические примеры: амулет против старения, содержащий кусок змеиной кожи, высушенное крыло летучей мыши и кусочек ладана; амулет от смерти, содержащий кусочки угля, серу и соль; амулет от покражи, содержащий веревку с сорока узелками306).
Такие амулеты могут содержать записанные заклинания, например, такое, с эффектом убывания: АВРААМ, АВРАА, АВРА, АВР, АВ, А307). Видимо, это вариант более распространенного заклинания АБРАКАДАБРА; в виде треугольной надписи его носили прикрепленным к кресту или записывали на бумаге и вручали больному (каждый день следовало отрывать по одной букве, пока не оставалась только буква А, и больной выздоравливал)308). Впервыe АБРАКАДАБРА упоминается в сочинении римского врача Квинта Серена Саммоника309). Это амулет от лихорадки, который следовало носить на шее; замечательно его непрерывное употребление в течение столетий. Даниель Дефо в своем сочинении «Journal of the Plague Year» («Дневник года чумы»), впервые опубликованном в 1772 году и повествующем о Великой чуме в Лондоне в 1664—1665 годах, приводит пространное описание магических лечебных {366} и профилактических средств, применявшихся охваченными паникой лондонцами, в том числе монограммы Христа IHS (написанной иезуитом!) и заклинание с убыванием ABRACADABRA, которые следовало носить на теле310).
Для защиты от лихорадки в ладанку могли также вшивать магический квадрат SATOR (подробнее о нем см. в гл. 10.8). Невербальные магические знаки, столь обычные в византийских, еврейских и арабских заклинаниях и амулетах, так же как и в их западноевропейских дериватах, в России были не столь распространены или, по крайней мере, не столь известны. Исключение представляют некоторые граффити, найденные в Софийских соборах Киева и Новгорода, хотя их статус твердо не установлен311); во всяком случае, по происхождению они не обязательно славянские.
1) Frazer. The Golden Bough. Vol. 11. P. 156. № 2.
2) Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 189.
3) Рыбаков. Прикладное искусство и скульптура. Он же. Искусство древних славян. С. 39, 68-69. Классификация Б.А. Рыбакова основывается на его собственной интерпретации символики этих объектов, которую он не соотносит с какими-либо предметами или исследованиями за пределами бывшего СССР.
4) См., в частности: Журжалина. Датировка древнерусских привесок-амулетов; Успенская. Нагрудные и поясные привески; Седов. Амулеты коньки из древнерусских курганов; Рябинин. Зооморфные украшения Древней Руси X—XIV вв.; Он же. Языческие привески-амулеты Древней Руси; Моця. Некоторые сведения о распространении христианства на юге Руси по данным погребального обряда.
5) См.: Овсянников, Рябинин. Средневековые грунтовые могильники Терского берега.
6) См.: Рыбаков. Сбыт продукции городских ремесленников в X—XIII вв. С. 94-95.
7) См.: Боровский. Мифологический мир древних киевлян. С. 82-88.
8) Макаров. Древнерусские амулеты-топорики. 1988. С. 31; 1992. С. 41-56.
9) Рябинин. Языческие привески-амулеты.
10) Моця. Некоторые сведения. Особенно с. 124-129.
11) О декоре в виде конской головы см.: Кондратьева. Крестьянские зооморфные металлические гребни (о гребнях с конскими головами на обоих концах, происходящих с Русского Севера; отмечается финский элемент); Она же. Гребень в погребальном обряде.
12) Hansmann. Kriss.Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 165-166.
13) См. хорошую современную работу общего характера с многочисленными иллюстрациями и библиографией более специальных трудов: Hansmann. {367} Kriss.Rettenbeck. Amulett und Talisman (особенно с. 162-167); на с. 163 показан амулет «Св. Георгий» из Македонии или турецкой Фракии с полным набором прикрепленных к ободку привесок, в том числе ключом, ложкой и ножом, другой амулет «святой всадник» с ключом на оборотной стороне опубликован в кн. Maguire, Maguire, Duncan-Flowers. Art and Holy Powers in the Early Christian House. P. 8-9.
14) Hansmann, Kriss-Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 166, 167.
15) Ibid. S. 162-167.
16) Ibid. S. 164, 167. См. также: ERE. Vol.8. Cols. 123b-125a (Locks and Keys in Magic).
17) См.: Аипе. The Apocalypse of John and Graeco-Roman Revelatory Magic, p. 486-88. № 43.
18) Успенский. Филологические разыскания. С. 27-28.
19) Ralston. Songs of the Russian People. P. 96.
20) Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 32.
21) См.: ERE. Vol. 8. Col. 124b. Эти практики включают определение ведьм и воров, снятие порчи, причиненной заговорами, и исцеление носового кровотечения.
22) Забылин. Русский народ. С. 242.
23) Булгаковский. Пинчуки. С. 186, 188.
24) Народный праздник. С. 11.
25) Меапеу. Anglo-Saxon Amulets and Curing Stones. Гл. 5: Manufactured amulets, а также с. 245-262: о женских амулетах.
26) См. самые недавние работы: Давидан. Скарабей из Старой Ладоги; Каргопольцев, Бажан. Об одной категории украшений-амулетов.
27) Пыляев. Драгоценные камни. С. 201-202.
28) В недавней статье на русском языке было отмечено отсутствие литературы и даже информированного мнения о предмете. См.: Островский. Лечебно-магический комплекс. А.Б. Островский отмечает, что пластинки бытовали в России, на Украине, в Болгарии, иногда их распространение приписывалось католическому влиянию. Музей антропологии и этнографии в Санкт-Петербурге обладает небольшой коллекцией этих вотивных предметов, некоторое их количество есть в музее Питта Риверса в Оксфорде (коллекция Элворси).
29) Graham. Undiscovered Russia. P. 50-51. Plate. P. 46.
30) О подобных греческих предметах (ταματα, ед.ч. ταμα) см.: Kriss, Kriss-Heinrich. Peregrinatio neohellenika. Особенно р. 2-13. Очень хорошо составленная таблица, на которой представлены подобные вотивные предметы, опубликована в: Ikonen und ostkirchliches Kultgerat. S. 195.
31) Обзор этого сюжета см. в: Успенский. Филологические разыскания. С 150-156. В Англии подобные камни (их часто называли ведьмиными) также наделялись магическими свойствами, особенно в том, что касалось защиты лошадей от фей; см.: Briggs. Dictionary of Fairies; Opie, Tatem. Dictionary (s.v. stone with hole). Камни с отверстиями и горлышки от бутылок используют в качестве талисманов проживающие в Карелии русские (см.: Этнокультурные процессы в Карелии. С. 43).
32) Даль. Толковый словарь (см. мыло). См. также гл. 7.5.2, заговоры на облегчение родов. {368}
33) Сумцов. Культурные переживания. С. 449. Это вариант верования, описанного у Плиния (Pliny. Naturalis historia. XXVIII.11.46). Английские и ирландские поверья о целительных свойствах мха, выросшего на черепе, см в: Opie, Tatem. Dictionary (s.v. skull).
34) См., например, в: ERE. Vol. 7. Cols. 747a-751b; Frazer. Golden Bough. Vol. 3. P. 293-317; ценный обзор в: Cockayne. Leechdoms. P. XLI-XLIV; примеры касающиеся Месопотамии: Scurlock. Baby-snatching Demons. P. 135-183, особенно p. 136-137. Об аналогичных английских верованиях и практиках см. в: Opie. Tatem. Dictionary (s.v. knot). Вопрос об узлах и нитях в русской магии (в сравнительном аспекте) отчасти рассмотрен в работе Е.Н. Елеонской (Елеонская. Сельскохозяйственная магия).
35) Дальнейшее рассмотрение темы узлов и нитей в русском колдовстве см. в: Елеонская. Сельскохозяйственная магия. С. 171-178.
36) См., например: Hildburgh. Some Cairene Amulets.
37) Словарь русского языка XI—XVII вв. (см. науз).
38) Даль. Толковый словарь (см. наузник).
39) Срезневский. Материалы.
40) См., например: Schmitz. Bussbücher. V. 1. S. 312. Подобно наузу, лат. слово ligatura.означает прежде всего узел, но могло применяться и в более широком значении для обозначения амулета.
41) Ralston. Songs of the Russian People. P. 388. Красная нить (часто шерстяная) использовалась в магии с античных времен: в идиллиях Феокрита (2) пурпурная шерстяная нить упоминается в связи с любовным приворотным заговором. У.Б. Йитс, сам тоже маг, писал («Fairy and Folk Tales of the Irish Peasantry». P. 61), что во всех странах с древнейших времен красный был цветом магии. В Македонии от солнечного ожога вокруг запястья повязывали красную и белую нити, см.: Abbot. Macedonian Folklore. P. 23. В Герцеговине считалось, что красная нить защищает от колдунов, см.: Vukanovič. Witchcraft in the Central Balkans. № 2. P. 221. Аналогичные предохранительные меры от дурного глаза принимались в Румынии (и Болгарии), см.: Murgoci. The Evil Eye in Rumania. P. 126. О британских верованиях в целительную и профилактическую силу красной нити и ленты см. в: Opie, Tatem. Dictionary (s.v. red thread). В 1989 году в американских средствах массовой информации утверждалось, что панамский диктатор генерал А. Норьега для защиты от магии носит красные трусы, но они не защитили его от американской армии и звукового вала сверхшумной попмузыки, в сопровождении которой ему пришлось покидать свое убежище.
42) Trachtenberg. Jewish Magic and Superstition. P. 127, 133. О приписываемом евреям использовании в ходе заклинаний красной краски см. на с. 363.
43) См. примеры в: Елеонская. Сельскохозяйственная магия. С. 172.
44) Забылин. Русский народ. С. 420-421; Лебедева. Значение пояса. С. 232.
45) Даль. Пословицы русского народа. 1989. С. 34. Ср. мусульманское поверье, что Коран нельзя держать ниже пояса: Hughes. Dictionary of Islam. P. 521. B целом о поясе в русских, украинских и белорусских народных обычаях и магии см.: Лебедева. Значение пояса.
46) Лебедева. Значение пояса. С. 231. {369}
47) Автор использует английский перевод сочинения С. Герберштейна (Herberstein) в издании Hakluyt Society: Notes upon Russia. Vol. 1. P. 100. В рус. пер.: Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 117.
48) Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока. № 108-111.
49) Об этой практике см.: Frazer. The Golden Bough. Vol. 3. P. 305-306.
50) Об упоминаниях магии с использованием узлов и сетей в древнерусских текстах см.: Толстой. Сеть (мрежа).
51) Ralston. Songs of the Russian People. P. 390. Дж. Фрэзер (Frazer. The Golden Bough. Vol. 3. P. 300) упоминает сеть как свадебный амулет на Лесбосе.
52) На рисунке представлен образец из этого региона: Музей антропологии и этнографии. Санкт-Петербург. Колл. 4005, № 5 (мережка, сеточка).
53) Минько. Суеверия. С. 149.
54) См. также: Елеонская. Сельскохозяйственная магия. С. 173.
55) О заколдовывании воды «громовой стрелой» или другим предметом см. ниже, а также: Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 35; Черепнин. Из истории древнерусского колдовства. С. 93; Seligmann. Schutzmittel. S. 197. О мытье в воде, в которую помещено серебро (что должно принести процветание), в Подкарпатской Руси, см.: Bogatyrev. Actes magiques. P. 42.
56) См.: Saintyves. Pierres magiques. П. Сентив отмечает, что подобные амулеты включают аэролиты, каменные орудия и камни, по форме напоминающие животных.
57) Vukanovič. Witchcraft in the Central Balkans. № 2. P. 221: здесь они выступают как защита от колдунов и дурного глаза.
58) Архангельский. К изучению древнерусской литературы. С. 15-16.
59) Седова. Амулет из древнего Новгорода. С. 166-167 и рис. 1.
60) Рыбаков. Язычество. С. 299.
61) Чикачев. Русские на Индигирке. С. 160.
62) См.: Lotman, Uspenskii. The Role of Dual Models. P. 29.
63) Обзор литературы и библиографию по этому вопросу см. в: Макаров, Чернецов. К изучению культовых камней. С. 79-90. См. также: Дубов. И покланяшеся идолу камену. Гл. 5. Специально о районе Архангельска см.: Шевелов. Культовые камни в Каргополье.
64) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 259.
65) См.: Шейн. Материалы. С. 437-445.
66) См.: Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха. [Гл.] 3.; Mansikka. Über russische Zauberformeln; Ralston. Songs of the Russian People. P. 368, 370, 376-377; Коробка. Камень на море и камень алатарь. С. 422.
67) Различные мнения об этимологии названия этого камня суммируются в: Фасмер. Этимологический словарь (см. алатырь). В качестве источников чаще всего приводятся слова алтарь . электрон.
68) ИРЛИ (Пушкинский Дом). С.-Петербург. ИМЛИ 7. Л. 31-43 об.; опубл. в Малышев. Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. С. 180.
69) Текст см. в.: Изборник. С. 370-374 (74). «Testamentum Salomonis» (текст III века (?) написан по-гречески, вероятно, иудеем или христианином), во многом послуживший источником позднейшей литературы о Соломоне, не был известен в России. См.: Duling. The Testament of Solomon. {370}
70) Афанасьев. Русские заветные сказки. С. 45-51.
71) Пыляев. Драгоценные камни. С. 370-371.
72) Bratley. The Power of Gems and Charms. P. 11.
73) Матвеева. Мифологические рассказы. С. 320.
74) Об этой практике в древности см.: Jones. Finger-Ring Lore. P. 111-112.
75) Сахаров. Сказания. С. 39.
76) См. также: Афанасьев. Народные русские сказки. Т. 2. № 159, 190, 191. Зеленин. Великорусские сказки Пермской губернии. № 21 (55), 22 (12), 40 (87), 41 (46).
77) Афанасьев. Народные русские сказки. № 214.
78) Там же. № 209.
79) Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь (см. перстни).
80) См. полезный обзор: Menard. La Baguette magique au moyen âge.
81) Chernetsov. Medieval Russian Pictorial Materials on Paganism and Superstitions. P. 101-102.
82) Olaus Magnus. Description of the Northern Peoples. Bk. 3. Ch. 37.
83) Словарь современного русского литературного языка. 2-е изд. М., 1991.
84) См.: Афанасьев. Народные русские сказки. № 123, 210, 211, 236; Зеленин. Великорусские сказки Пермской губернии. № 52 (44).
85) Даль. Толковый словарь (см. зеркало). Обычай поворачивать зеркало к стене или завешивать его после смерти члена семьи является общеевропейским: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. mirror turned to wall); ERE. Vol. 8. Col. 696b; Frazer. The Golden Bough. Vol. 3. P. 94-96. См. также: Barber. Vampires. P. 33, 180.
86) OED приводит значение: black.book.(черная книга) — книга по некромантии, но приведенный пример 1842 года (Barham. Ingoldsby Legends) не содержит достаточной аргументации.
87) Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь (см. черная книга).
88) Покровский. Судные списки. С. 149.
89) Утверждение, что чернокнижник — это человек, занимающийся своим ремеслом с помощью черной книги (Worobec. Witchcraft Beliefs and Practices. P. 169), представляется всего лишь догадкой, основанной на буквальном толковании.
90) См.: Афанасьев. Народные русские сказки. № 134, 198, 212, 236, 239, 240, 273, 275; П.Н. Рыбников (Рыбников. Песни. Т. 2. 1990. С. 105-107) приводит былину «О Ваньке Удовкине сыне и Царе Волшане Волшанском», в которой царь Волшан, в самом имени которого угадывается восточный волшебник, советуется с говорящей волховской книгой.
91) См.: Афанасьев. Народные русские сказки. № 104, 114, 225, 291, 294.
92) Власова. Новая абевега (см. кикимора).
93) Зиновьева. Указатель сюжетов. Мотивы BIV 7a, GII 13а.
94) Перевезенцева. Русская народная игрушка.
95) Мара — также греза, мечта, призрак, привидение, род домового (Даль. Толковый словарь).
96) Кондратьева. Метаморфозы; Warner. Russian Folk Theatre. P. 18-35 — хороший обзор данных по этим обрядовым карнавальным чучелам. {371}
97) Народный праздник. С. 17.
98) Шейн. Великорусс в своих песнях. Вып. 1. С. 333.
99) См.: Поэзия крестьянских праздников. С. 598-600.
100) Warner. Russian Folk Theatre. 1977. P. 51.
101) См.: Von Boehr. Dolls and Puppets. P. 58. Автор не называет источник своей информации. Хотя вообще скульптурные изображения осуждались Православной церковью, они все-таки встречаются; более того, до Андрусовского перемирия 1667 года большую часть своей истории Смоленск принадлежал католической Польше, у которой было иное отношение к таким изображениям. Первое упоминание о куклах-марионетках в России (А. Олеария) относится к 1636 году: Перетц. Кукольный театр. С. 12.
102) Thomas Aquinas. Summa theologica. II. 2. 96. 4.
103) Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 46. Такое понимание общей ситуации в Средние века представляется более здравым, нежели мнение Валери Флинт (Flint. The Rise of Magic), будто Церковь фактически сознательно стала использовать магию в своих целях.
104) Vikan. How St. Simeon made House Calls. P. 22.
105) См. ниже свидетельство С. Грэхема (Graham. With the Russian Pilgrims. P. 239) о сохранении свечей, зажженных в Иерусалиме, и саванов, в которых совершали омовение в Иордане.
106) Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 1. С. 405, 408. См. также: Смирнов. Материалы.
107) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 260.
108) О значении формы почитаемого креста в общем контексте культурного конфликта, возникшего в связи с расколом, см.: Uspensky. Schism and the Cultural Conflict. Особ. Р. 106-107.
109) См., например, введение к «Contra gentes» св. Афанасия (Migne. Patrologia graeca. Т. 25. Col. 4).
110) Harkins. St. John Chrysostom: Baptismal Instructions. P. 168.
111) Мальм. Крестики с эмалью. С. 116.
112) Подробный анализ русских нагрудных крестов, особенно серебряных XVII—XVIII веков, см. в статьях А.Б. Островского «Православные нагрудные кресты»; относительно более ранних типов см.: Даркевич, Пуцко. Произведения средневековой металлопластики; Седов. Об одной группе древнерусских крестов.
113) Фасмер. Этимологический словарь (см. Леванидов). «Чуден крест леванидовской» встречается в песне из сборника Кирши Данилова «Древние российские стихотворения» (с. 259).
114) Даль. Толковый словарь (см. мереть).
115) Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 275.
116) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 79.
117) См. ниже примеч. 155.
118) См.: Hint. The Rise of Magic. Ch. 7.
119) The Russian Primary Chronicle. P. 149; ПСРЛ. T. 1. M., 1962. Стб. 172, 173.
120) The Russian Primary Chronicle. P. 153; ПСРЛ. T. 1. M., 1962. Стб. 179. Иллюстрирующая этот случай миниатюра имеется в более поздней (XV века) {372} Радзивилловской летописи. См.: Chernetsov. Medieval Russian Pictorial materials on Paganism and Superstitions. P. 102.
121) Этнокультурные процессы в Карелии. С. 40.
122) Мифологические рассказы. С. 316; Зиновьев. Указатель сюжетов. Мотив GII 19.
123) См. несколько примеров в: Ivanits. Russian Folk Belief. P. 67, 73.
124) Ralston. Songs of the Russian People. P. 386 (цитируется А.Н. Афанасьев). По Дж. Дж. Фрейзеру (Frazer. Golden Bough. Vol. 9. P. 160, 162), эта практика характерна для Вальпургиевой ночи в Силезии и Центральной Германии.
125) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 18. № 49.
126) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 46, 50.
127) См.: Соборное уложение. Гл. 1, ст. 1.
128) См.: Макаров, Чернецов. К изучению культовых камней. С. 86.
129) См.: Седова. О двух типах привесок иконок.
130) Crull. The Ancient and Present State of Russia. P. 150. Эта информация, возможно, взята им у Олеария.
131) Bruce. Memoirs. P. 121.
132) Cross. A Lady at the Court of Catherine the Great. P. 47.
133) Wilmot. The Russian Journals of Martha and Catherine Wilmot. P. 373-374.
134) Например, такая практика описана в Поволжье (Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 25. № 149) и в Костромском крае (Смирнов. Народные гадания в Костромском крае. С. 46).
135) См.: Kleimola. Justice in Medieval Russia. P. 67.
136) Ценный сборник статей «Чудотворная икона в Византии и Древней Руси» (1996), к сожалению, не касается рассматриваемой здесь тематики. Хороший очерк о народном почитании чудотворных икон в России принадлежит О.Ю. Тарасову («Икона и благочестие», с. 53-80).
137) О том, насколько сложной могла быть история подобных легенд, см.: Кулаковский. Состав Сказания о чудесах иконы Богоматери Римляныни.
138) Тарасов. Икона и благочестие. С. 72.
139) Повреждение икон путем их «ослепления» достаточно часто встречалось в Восточной и Западной Европе (например, в английских церквях после Реформации), что позволяет предполагать в этом общий импульс, связанный с психологией иконоборчества. В российской истории хорошо известен пример «ослепления» икон патриархом Никоном по той причине, что они были написаны в западном «еретическом» стиле: См.: Uspenskii. The Semiotics. P. 22. № 18 (со ссылкой на свидетельство архидиакона Павла Алеппского).
140) См.: Cormack. Miraculous Icons in Byzantium and their Powers.
141) Ефименко. Материалы по этнографии. С. 167.
142) Подробнее см.: Успенский. Филологические разыскания. С. 63, 184-185, 110 (библ.). См. также: Frazer. Golden Bough. Vol. 1. P. 277, 307-308 (об использовании образов, омытых водой, для вызывания дождя).
143) Стоглав. Гл. 41, вопр. 6.
144) Чикачев. Русские на Индигирке. С. 117.
145) Sytova. The Lubok. № 94. {373}
146) Полный православный богословский энциклопедический словарь (см. Коголюбская.икона). Об иконе и Чумном бунте см.: Alexander. Bubonic Plague in Early Modern Russia. P. 187-190.
147) Исключительно полно тема св. Николая в русской истории, литературе и фольклоре рассмотрена в: Успенский. Филологические разыскания. Б.А. Успенский прежде всего стремился показать сохранение культа славянского бога Волоса (Велеса), особенно в связи с его отождествлением со св. Николаем (а также, в меньшей степени, со свв. Флором и Лавром, Петром, Георгием, Василием и Власием!). Подобная интерпретация вызывает вопросы в тех случаях, когда русские верования и практики имеют аналогии в культурах, не знакомых ни с Волосом, ни с русским культом св. Николая. Относительно св. Николая и медвежьих амулетов см. там же, с. 100.
148) Герберштейн. Записки о Московии. М., 1988. С. 104-105. Англ. пер.: Herberstein. Rerum moscoviticarum commentarii. P. 94.
149) В России иконы часто могли именовать «богами»; слово «бог» в значении «образ, икона» зафиксировано В.И. Далем. Такое явное идолопоклонничество обычно вызывало комментарии в иностранных сообщениях о России: Успенский. Филологические разыскания. С. 118-122. Еще в 1876 году английский путешественник мог называть иконы «русскими идолами»: Burnaby. A Ride to Khiva. Ch. 6.
150) Collins. The Present State of Russia. P. 25. (Рус. текст цит. по изд.: Коллинс. Нынешнее состояние России. С. 196.)
151) Bruce. Memoirs of Peter Henry Bruce: (репринт. изд.). Р. 97.
152) Fennell. Kurbsky's History of Ivan IV P. 110-111, 114-115.
153) См. репродукцию в кн.: Тарасов. Икона и благочестие. С. 71. Картина находилась в Музее истории религии и атеизма в Санкт-Петербурге.
154) О наказании чудотворных икон в случае невыполнения обращенной к ним просьбы см.: Успенский. Филологические разыскания. С. 114-116, 182- 186. О вере во вредное воздействие «неправильных» икон см.: Uspenskii. The Semiotics. P. 22. № 18.
155) Тарасов. Икона и благочестие. С. 76.
156) Костомаров. Очерк. С. 204.
157) Там же. С. 205.
158) Jerusalem Pilgrimage. P. 170-171. Хождение игумена Даниила. С. 117.
159) Soloukhin. Searching for Icons in Russia. P. 87.
160) Костомаров. Очерк. С. 205. О некоторых способах избавления от обветшавших икон см.: Uspenskii. Semiotics. P. 29. № 54; Он же. Филологические разыскания. С. 185.
161) Collins. The Present State of Russia// Cross A.G. Russia under Western Eyes. P. 116. (Рус. текст цит. по: Коллинс. Нынешнее состояние России. С. 196.)
162) Beaver-Bricken Espinola. Copper Icons in Daily Use in Old Russia // Russian Copper Icons and Crosses from Kunz Collection: Castings of Faith // R.E. Ahlborn., V. Beaver-Bricken Espinola. Wash., 1990. P. 9.
163) Crull. The Ancient and Present State of Russia. I. P. 150. Дж. Кралл не посещал Россию и, возможно, заимствовал эти сведения у А. Олеария.
164) Краткий очерк см. в: Herrin. The Formation of Christendom. P. 314-315 (The Eighth Century Cult of Icons); Cormack. Miraculous Icons in Byzantium and their Powers. {374}
165) Об этой иконе см.: Антонова, Мнева. Каталог древней русской живописи. Т. 1. С. 152-153. Повесть об этой битве см. в: Памятники старинной русской литературы. Т. 1. С. 241-242. Исследование иконографии и литературной истории сюжета см. в: Дмитриев. Житийные повести русского Севера. С. 95-148.
166) См.: Walter. The Thracian Horseman. P. 660 — интересная работа о святых воинах, вмешивающихся в ход битвы, и возможном происхождении этого сюжета из языческой мифологии, например из мифа о Диоскурах, которые часто представлялись всадниками на белых конях и воевали на стороне римлян в битве с латинянами на Регилльском озере.
167) Ларин. Русско-английский словарь-дневник Ричарда Джемса. С. 189.
168) Богословский. Петр I. Т. 1. С. 283, 347.
169) Солженицын. Август четырнадцатого. Гл. 80. С. 506.
170) См.: Памятники русской культуры первой четверти XVIII века. С. 230- 232. Об истории ордена см.: Вилинбахов. К истории изучения ордена Святого Андрея Первозванного.
171) Факсимильное изд.: Armstrong. Yermak's Campaign in Siberia. P. 129, 131, 137, 139-140, 220, 250, 254, 256.
172) Повесть о прихожении Стефана Батория на град Псков. С. 85-86.
173) См.: Obolensky. The Cult of St. Demetrius.
174) Trevor-Battye. A Northern Highway of the Tsar. P. 99-101.
175) Криничная. Предания русского Севера. № 295, 298.
176) Jerusalem Pilgrimage 1099-1185. P. 124. Хождение игумена Даниила. С. 31.
177) Ibid. P. 125-126. Хождение. С. 33.
178) Ibid. P. 163. Хождение. С. 103.
179) Obolensky. The Cult of St. Demetrius. P. 13. Св. Димитрий пользовался такой славой, что даже частицы его коня почитались как реликвии — апотропеи, см.: Paul of Aleppo. Travels of Macarius. P. 8.
180) См.: Walter. The Thracian Horseman. P. 664.
181) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 259, 265.
182) У русских такая практика впервые описана игуменом Даниилом в XII веке (см.: Jerusalem Pilgrimage 1099—1185. P. 166-170. Хождение игумена Даниила. С. 109-117). Множество таких свечей хранилось в царских сокровищницах наряду с другими реликвиями со Святой земли, например ладаном. В древних дворцовых описях отмечается, что в основном это были свечи из ярого воска, окрашенные зеленой краской и перевитые сусальным золотом: Забелин. Домашний быт русских царей. С. 294.
183) Graham. With the Russian Pilgrims. P. 198, 290. Российское Палестинское общество обычно субсидировало расходы паломников на проезд и размещение. К 1913 году паломничество ежегодно совершало около 20 тысяч человек.
184) Тихонравов. Памятники. Т. 2. С. 356 — приводится текст молитвы 1476 года, в котором от страждущего требуется положить двенадцать поклонов, сорок раз возгласить «Господи, помилуй» и, что важно, опереть подбородок о камень, прослушать службу святому и сделать посильное подношение.
185) Забелин. Домашний быт русских царей. С. 293, 297. {375}
186) См.: Russel. The Evil Eye in Early Byzantine Society. P. 543.
187) См. ил.: Hansmann, Kriss-Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 182-183.
188) Рябинин. Языческие привески-амулеты древней Руси. С. 58.
189) ERE. Vol. 5. Col. 614a.
190) Единственная известная мне статья на эту тему: Ганулич. Коллекция русских упряжных бубенцов А.К. Ганулича. При этом бубенцы в ней не рассматриваются как амулеты.
191) Этнокультурные процессы в Карелии. С. 38.
192) ERE. Vol. 6. Col. 315а — отмечается, что в Западной Европе колокола нередко крестили.
193) См.: Williams. The Bells of Russia. P. 117-121, 124-125.
194) Baring. What I Saw in Russia. P. 358-364. О крещении колоколов на Западе см.: Hazlitt. Dictionary (s.v. Bells, Baptism of).
195) Williams. The Bells of Russia. P. 47-50.
196) Ibid. P. 58, 60.
197) См.: Успенский. Филологические разыскания. С. 114-116.
198) Massa. A Short History. P. 169. Масса. Краткое известие о Московии. С. 141.
199) Даль. Толковый словарь (см. колокол).
200) Примеры см. в: Schulze. Wetterglocken und Dreiköningsglocken; Idem. Wetterglocken in Rheinland. Об английских обычаях см. в: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. church bell); Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 31.
201) Даль. Толковый словарь (см. колокол).
202) Новичкова. Русский демонологический словарь (см. колокольный мертвец).
203) Там же.
204) Даль. Пословицы. 1989. Т. 1. С. 352.
205) См.: Шанский. Этимологический словарь русского языка. II, 6. М., 1975.
206) См. из последних работ: Белецкая. О генезисе древнерусских «змеевиков». О змеях в русских народных сказках в общем контексте змеиных мифов см. также: Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Особенно с. 216-222. В некоторых регионах и в летописях кометы и метеоры иногда называются «огненными змеями» — см.: Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 150; Высоцкий. Народная медицина. С. 68. Несколько замечаний о взаимовлиянии звездных и змеиных мифологических имен см. в: Юдин. Об именах звезд-«помощниц».
207) См.: Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI — начало XII века. С. 54.
208) Толковая палея 1477 года. Л. 15об. Древнейшая русская версия палеи, возможно, восходит к XIII веку.
209) Николаева, Чернецов. Древнерусские амулеты-змеевики. С. 5. А.Б. Островский (Российский этнографический музей, СПб.) в интервью газете «Смена» об оберегах (18 мая 1995 года, с. 4) заявил, что он наблюдал современных русских крестьян, которые на одном и том же шнурке, вместе с нательным кремом, носили амулеты — янтарные бусины и медвежьи когти (см., например, рис. на стр. 350). См. также: Островский. Православные нагрудные кресты. {376}
210) Даль. Заметки о медных гривнах XII века. С. 76.
211) О византийских керамических амулетах, отличных от паломнических сувениров, см.: Russell. The Evil Eye in Early Byzantine Society. P. 542.
212) О последних см.: Vikan. Art, Medicine and Magic in Early Byzantium P. 77-80.
213) См.: Kazarow. Heros (thrakischen Reiter) // Pauly-Wissowa-Kroll Realencyclopädie. Suppl. III. S. 1132-1148.
214) Bonner. Two Studies in Syncretistic Amulets. См. также: Idem. Studies in Magical Amulets. Ann Arbor, 1950.
215) Walter. The Thracian Horseman: Ancestor of Warrior Saints.
216) Idem. The Intaglio of Solomon. P. 33-42.
217) Spier. Medieval Byzantine Magical Amulets. Дж. Спир прослеживает историю формулы истера со времен ее возникновения в античности до применения в средневековой магии — западноевропейской, славянской и еврейской. Ее использование в амулетах он датирует временем возрождения интереса к амулетам в Константинополе в X веке.
218) Radojković. Filakteriji, enamluci, pripojasnice. Pl. XI, XXVI, XXVII.
219) Древнерусские амулеты-змеевики. С. 5.
220) Radojković. Filakteriji, enamluci, pripojasnice. Pl. XXXV.
221) Г. Шлюмберже (Schlumberger. Amulettes byzantins) анализирует амулеты с изображением святого на коне и надписью: «Беги, мерзкое создание, тебя преследует Соломон. Сисиннарий»; на другой стороне — Дурной Глаз с тремя кинжалами и атакующими животными, надпись: «Печать Соломонова». О Соломоне как всаднике см.: Bonner. Studies. P. 210 ff.; Goodenough. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. II. P. 227-235 (отмечены случаи адаптации к иконографии свв. Сисиния и Георгия); Delatte. Derchain. Les Intailles magique gréco-égyptiennes (отмечается обычная надпись на реверсе: «Печать Господня»); Schwartz. Schwartz. Engraved Gems (P. 184-187: Solomon the Cavalier). См. также: Bagatti. Guideo-cristiani e l'anello di Salamone. Близкие варианты обычны в Палестине и Сирии — см.: Mouterde. Objets magiques.
222) См.: Gaster. Two Thousand Years of a Charm against the Child-Stealing Witch; Barb. Antaura. The Mermaid and the Devil's Grandmother. К. Боннер (Bonner. Studies. P. 210) предположил: фигура Лилит могла указывать на то, что эти амулеты предназначались для детей. М. Гастер (Р. 139) отметил, что молитва св. Сисинию являлась амулетом, который клали у колыбели для защиты ребенка. В недавно вышедшем каталоге амулетов Л.А. Вольф, не вдаваясь в дискуссию, утверждает, что женское изображение — это Лилит, хотя фигура не идентифицируется надписью (Wolfe. Objects with Semitic Inscriptions. P. 59).
223) Спасский. Три змеевика с Украины.
224) Иллюстрации см. в: Попов, Рындина. Живопись и прикладное искусство Твери. С. 574.
225) Упоминается Б.А. Успенским как оберег от летаргического сна (Успенский. Филологические разыскания. С. 27).
226) Орлов. Амулеты-«змеевики» Исторического музея.
227) Николаева, Чернецов. Древнерусские амулеты-змеевики. См. также: Blankoff. A propos du «dvoeverie». {377}
228) Об истории этого мотива см.: Teteriatnikov. Representations of St. Nikita Flogging the Devil.
229) Воин-великомученик Феодор Тирон, замученный в Амасии (III—IV вв.), часто смешивался с Феодором Стратилатом. Апокрифическое житие Феодора (изначально греческое) было известно на Руси: и как житие, и в составе народных религиозных песен — духовных стихов, в которых он воспринял некоторые черты образа Феодора Стратилата. Сам текст жития наделялся магическими свойствами и использовался как амулет. Это фантастическая история с очевидными змееборческими и демоноборческими мотивами: святой воюет с гигантскими змеями, пересекает море на спине кита (отголосок жития св. Брендана?). В тексте содержится обещание изгнания демонов, исцеления слепых и глухих, ниспослания обильных благ земных всем, хранящим его святую память. Св. Феодора Тирона призывали, чтобы найти бежавших рабов; он упоминается в тексте гадания игральными костьми (см. с. 463). В связи со змеевиками следует отметить, что в одном из духовных стихов двенадцатилетний Феодор разбил целое еврейское войско, а также, чтобы освободить свою мать, убил двенадцатиглавого змея и двенадцать змеенышей, сосавших ее груди. См.: Голубиная книга. С. 85-91. Веселовский. Разыскания в области русских духовных стихов. [Гл.] 1. Греческий апокриф о св. Феодоре; Словарь книжников. Вып. 1 (см.: Мучение Феодора Тирона).
230) Семь спящих отроков эфесских призываются также в западноевропейских амулетах от лихорадки. См.: Flint. The Rise of Magic. P. 315-316.
231) Известен также греческий амулет из гелиотропа с резным изображением Богоматери на одной стороне и «головой Горгоны» на другой. См. ил.: Николаева, Чернецов. Древнерусские амулеты-змеевики. С. 112; см. также: Laurent. Amulettes byzantines et formulaires magiques. Pl. 5.
232) Николаева, Чернецов. Древнерусские амулеты-змеевики. С. 99-100.
233) Там же. С. 6.
234) Там же.
235) О надписи «Единый Бог», EIΣ ΘEOΣ, см.: Peterson. EIΣ ΘEOΣ. Надписи «Unus Deus» обнаруживаются также на западноевропейских амулетах: Hansmann. Kriss.Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 152 (два немецких амулета XVII века — крест Антония с такой надписью).
236) Полуденный демон часто считался крадущим детей. Согласно В.И. Далю (Даль.Толковый словарь, см. пола), в Сибири полудницей — злым духом в образе оборванной старухи пугали детей, чтобы те не разоряли огороды во время полуденного отдыха взрослых. Е. Замятин в повести «Уездное» (1912) Упоминает народное поверье: «в полдень — ни спать, ни купаться на реке нельзя: бес-то полуденный… как раз и прихватит» (Замятин. С. 47). Об аналогичных греческих верованиях см.: Stewart. Demons. P. 172; об изгнании полуденного демона с Афона см.: Delatte. Un Office byzantin d'exorcisme byzantin. P. 80-84, 109-110.
237) См., например: Russell. The Evil Eye in Early Byzantine Society. P. 240-241.
238) А. Барб (Barb. Antaura, The Mermaid and the Devil's Grandmother) рассмотрел связи между сиренами, Горгонами, Гиллу, Истерой, Лилит, Соломоном и Сисинием. См. также: Gaster. Two Thousand Years. P.158-159 — автор указывает на легенду о Соломоне и злом духе Обизуфе, побежденном ангелом Рафаилом: он представлялся со спутанными волосами, как грива у дракона, и {378} невидимым туловищем, т.е. похожим на «голову Горгоны». См. также: Winkler.Salomo und die Karina; и более позднюю работу: Vikan. Art, Medicine, and Magic in Early Byzantium. P. 77-80. В греческой народной традиции горгоны — демонические водяные девы, сестры Александра Македонского (см.: Stewart.Demons. P. 252).
239) Рыбаков. Язычество. С. 654.
240) Русская православная церковь чтит четырех святых по имени Сисиний. Альфонс Барб считает это имя христианской адаптацией предположительно еврейского vox.magica.с неясным значением, которое обнаруживается в еврейских магических надписях, см.: Barb. Three Elusive Amulets. P. 13-15. Одним из источников русского апокрифа, видимо, является греческий текст (или тексты), см.: Halkin. Bibliotheca hagiographica graeca. Vol. 3. P. 69-79 (№ 2401-2404: «Sisinnius et Sisinnodorus fratres, cum Meletine sorore»); Idem. Novum auctariutn. P. 259. См. также: Greenfield. St. Sisinnios.
241) См.: Мансветов. Византийский материал для сказания о двенадцати трясавицах; Веселовский. Молитва св. Сисиния и Верзилово коло; Mansikka. Über russische Zauberformeln, ad indicem; Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 236-239; Виноградов. Заговоры, обереги, спасительные молитвы. Вып. 2. С. 5-6; Романов. Белорусский сборник. С. 101 (святые именуются Сысой и Саксений); Познанский. Сисиниева легенда-оберег. Из недавних работ см.: Черепанова. Типология и генезис названий лихорадок-трясавиц. С. 54-57; Она же. Мифологическая лексика русского Севера. С. 92-94 :«Девы-трясавицы» (рассматриваются персонификации лихорадок, обычно их 7, 10, 19, 40 или 77; приводятся употребительные имена; отмечается распространенная, хотя и необязательная, ассоциация с дочерьми царя Ирода и повторяемость заговоров начиная с XVIII века). А.В. Юдин (Юдин. Ономастикон, особенно с. 233-261) подробно анализирует источники и частотность имен. См. также: Власова. Новая абевега (см. лихорадка). В белорусском заговоре против ангины также перечисляются двенадцать имен сестер-болезней, см.: Романов. Белорусский сборник. С. 89. Рифмованный заговор от дурного глаза со Смоленщины призван защитить от двенадцати царей, двенадцати королей и двенадцати болезней, см.: Шейн. Материалы. С. 531. Ср.: в далматинской легенде больного лихорадкой семилетнего ребенка однажды ночью похитили двенадцать ведьм и колдун, явившиеся в желтой повозке (Pócs. Fairies and Witches. P. 48). Ср.: западноевропейский заговор для изгнания Ирадианы, глухонемой матери злых фей (персонифицированных болезней) (Kieckhefer. Magic in the Middle Ages. P. 73).
242) Д.К. Зеленин (Зеленин. Избранные труды. Гл. 5, § 51) отмечает случаи сходства «дочерей царя Ирода» с водяными духами — русалками, при том что иногда русалки наделялись чертами полуденного демона полудницы, близкого в некоторых аспектах Гиллу. Зеленин также указывает (с. 302-303) на виряв — тридцать сестер-лихорадок у мордвы (т.е. неславянского народа).
243) См.: Даль. Толковый словарь: ворог — враг, нечистая сила, сатана, леший, колдун. См. также: Власова. Новая абевега (см. ворогуша). О славянских (преимущественно южнославянских) поверьях о бабочках, мухах и мошках как кровососущих воплощениях ведьм или духов предков см.: Терновская. Бабочка в народной демонологии славян. Отметим, что рус. бабочка — уменьшительное от баба, возможного обозначения ведьмы.
244) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Ирод). Отмечается, {379} что Иродия, Иродиада могут иметь значения «нечистый дух», «женщина легкого поведения». Рассмотрение этой формулы в связи с возможностью перехитрить, обмануть демона болезни см. в: Страхов. На святого Николу. С. 65-66. Он отмечает, что в Саратовской области при лихорадке формулу «приходи ко мне вчера» писали мелом под дверьми, окнами, воротами; такое же заклятье произносили женщины во время обряда опахивания (см. с. 256).
245) Более подробный перечень встречающихся имен см. в: Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера; Юдин. Ономастикон.
246) О связи «злого ветра» с этим комплексом заговоров в более ранних традициях см.: Barb. Antaura, The Mermaid and the Devil's Grandmother.
247) Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 274, № 2135-2136; С. 266, № 2154.
248) Соколов. Новый материал для объяснения амулетов. С. 168.
249) Обереги и заклинания. С. 48, 52.
250) Адоньева, Овчинникова. Традиционная русская магия. № 457.
251) Два основных варианта греческого мифа о Гиллу, в одном из которых действует св. Сисиний, а в другом — архангел Михаил, недавно очень глубоко проанализировал Р. Гринфилд (Greenfield. St. Sisinnios). Он приводит текст (с обширной библиографией) версии жития Сисиния XV века. Об относительно современной греческой молитве от Γυλοῦ (Γελλῶ), напоминающей русский заговор от трясавицы, см.: Stewart. Demons. P. 100-101. Армянская молитва к св. Сисинию, применявшаяся как амулет против демонов, приведена в: Feydit. Amulettes de l'Arménie chrétienne. P. 313. В латинском заклинании XII века три ангела на горе Синай встречают семерых демонов ревматизма, которые собираются мучить свою жертву, и запрещают им это делать, см.: Bozoky. Mythic Mediation in Healing Incantations. P. 85-86. «Сисиниева легенда» фигурирует также в эфиопских магических свитках (святой именуется Сусений), вероятно, в своей изначальной роли: для защиты младенцев; три экземпляра XIX — начала XX века были проданы на аукционе Christie's в Лондоне 22 июня 1983 года (по каталогу № 157, 160, 161).
252) Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха. 1883. Т. 32. № 4. С. 47, 94. См. также замечание Васильевского о Гилло в конце статьи М.И. Соколова «Апокрифический материал для объяснения амулетов».
253) См.: Мансветов. Византийский материал для сказания о двенадцати трясавицах. С. 13. Следует отметить, что элемент «с половиной» встречается также в греческой, сербской и русской версиях заговора против змеиного укуса: в них апостол Павел (см. гл. 7) проклинает шестьдесят с половиной племен пресмыкающихся: Каган-Тарковская. Древнерусские врачевательные мотивы. С 289.
254) Например, девятая лихорадка может именоваться хампоя, хампея, хамея, что соответствует девятому греческому имени Хамодракайна.
255) Юдин. Об именах звезд-«помощниц».
256) Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера. С. 93.
257) См.: Пыпин. Исследования для объяснения о ложных книгах. С. 26-27.
258) См.: Turdeanu. Apocryphes slaves et roumains. P. 4-7.
259) Николаева. Древнерусская мелкая пластика. С. 25-26. Табл. 39-41.
260) Мотив двенадцати дев, выходящих из моря, фигурирует также в песне, {380} которая сопровождала ритуал опахивания — проведения защитной борозду вокруг деревни (см. с. XX). См.: Познанский. Заговоры (репринт). С. 315.
261) Его упоминает А. Барб (Barb. Antaura, The Mermaid and the Devil's Grandmother. P. 3-4), который, однако, не видел самого лубка и явно не знаком с житием св. Сисиния. Барб отмечает, что в византийской магии для изгнания демонов чаще всего призывали Сисиния. См. также: Ровинский. Русские народные картинки. 1881. Т. 4. С. 658. О.А. Черепанова демонстрирует связь в русских народных сказках и диалектизмах мотива распущенных волос с ведьмами, демоницами (Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера С. 123-124). Спутанные волосы как демонический атрибут встречаются повсеместно, в том числе в византийской иконографии, см.: Greenfield. Fallen into Outer Darkness. P. 66, 74. Магические коннотации мотива наготы также достаточно универсальны.
262) Музей антропологии и этнографии, Санкт-Петербург.
263) См.: Тарасов. Икона и благочестие. Табл. 38-39. Икона из Музея истории религии и атеизма в Санкт-Петербурге.
264) Хранятся в Музее антропологии и этнографии в Санкт-Петербурге (кол. 5866, № 144; куплены в Воронеже в 1936 году).
265) См. две версии в: Тихонравов. Памятники. Т. 2. С. 351-353; № 73 в списке запретных книг Тихонравова (С. VII). См. также: Виноградов. Заговоры. Упоминания мотива дочерей царя Ирода в фольклоре см., кроме того, в: Ефименко. Материалы по этнографии. С. 192; Минх. Народные обычаи. С. 51.
266) См.: Duling. The Testament of Solomon.
267) Эти и подобные обозначения лихорадок могут не быть персонифицированы. См.: Черепанова. Типология и генезис названий лихорадок-трясовиц в русских народных заговорах и заклинаниях. С. 63, 93-94. В Белоруссии Траска-Чухна — имя лихорадки и одновременно табуированное слово, которое нельзя произносить вслух. См.: Horoško. A Guide to Belorussian Mythology. P. 69.
268) Коркуша — имя одной из женщин на рисованной лубочной картинке.
269) На народном лубке полуодетая женщина в нижнем левом углу зовется Невра.
270) Майков. Великорусские заклинания. № 103. — Примеч. пер.
271) ERE. Vol. 8. Col. 306a. (Русский текст приводится по изд.: Забылин. Русский народ. С. 355.)
272) Драгоманов. Малорусские народные предания. С. 26.
273) Шейн. Материалы. С. 544.
274) Перунов. Любовные, целительные и охранительные заговоры. № 69, 70.
275) В византийских демонологических текстах и в «Testamentum Salomonis» каждому демону соответствует защищающий от него ангел. См.: Greenfield. Traditions of Belief. P. 222-225, 271-277.
276) См.: Năsturel. Autour du phylactere slavo-romain de Budăneşti. Сербская молитва к св. Сисинию, как и «Колядник», «Громник» и «Сказание о Двенадцати пятницах», фигурирует в сербском рукописном «Сборнике попа Драгола» (XIII в.); см.: Cmojanoвиħ. Каталог. Т. 4. С. 361 (Народная библиотека. Белград. № 499 (555)). Болгарские версии см. в: Старобългарска литература. С. 313-314, 405-406. {381}
277) Dujčev. Apocrypha byzantino-slavica.
278) См. подробнее в: Mansikka. Über russische Zauberformeln. S. 48-49, 57-60, 83-85, 102.
279) Подробнее о фольклорных легендах, связанных с картофелем, см. в: Никифоров. Русские повести о картофеле; вышеупомянутые подробности приведены на с. 24, 82. Как украинское это поверье описано у А.А. Блока (Блок. Поэзия заговоров. С. 104). Мотив растений, вырастающих из мертвого тела, очень распространен, см. ниже архангел, горох, симтарина.
280) Последние два значения приводит Г. Дьяченко: Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь (см.: дна).
281) В высшей степени научное, хотя несколько хаотическое обсуждение сюжета, см. в: Соколов. Апокрифический материал для объяснения амулетов; Он же. Новый материал для объяснения амулетов. Обсуждение в контексте более позднего исследования см. в: Николаева, Чернецов. Древнерусские амулеты-змеевики. С. 17, 38. Исчерпывающее исследование Истеры и ее связи с амулетами: Spier. Medieval Byzantine Magical Amulets. О еврейских заклинаниях матки и греческих заговорах от Антауры (мигрени) см. в: Kotansky. Greek Magical amulets. № 13, 51.
282) Addabbo A.M. Le formule magico-mediche. P. 150 — со ссылкой на Sangallensis 752.
283) Geitler. Euchologium. P. 67.
284) Порфирьев. Апокрифические мотивы. С. 10.
285) Даль. Толковый словарь (см.: золото). В данном случае В.И. Даль упоминает сорок дочерей царя Ирода.
286) Тексты см. в: Романов. Белорусский сборник. С. 51; Перунов. Любовные, целительные и охранительные заговоры. № 107, 109 (популярная брошюра, изданная в Новосибирске, не содержит указаний на источники).
287) Так утверждает Б.А. Успенский (Успенский. Филологические разыскания. С. 150), основываясь на связи золота и богатства (плодородия).
288) Словарь русского языка XI—XVII вв.
289) Систерова, Ляхова. Фольклор Дальнеречья. С. 101.
290) Полесские заговоры (в записях 1970–1990-х гг.). № 596. С. 323; Strakhov, Heretz. Disappearing Atlantis. P. 169-170.
291) См.: Майков. Великорусские заклинания. № 31, 67, 68.
292) См.: Пигин. Из истории русской демонологии. С. 88-89.
293) Drexler. Alter Beschworungsformeln. S. 603-605.
294) Schiffmann, Schwartz. Hebrew and Aramaic Incantation Texts. P. 74.
295) Бенешевич. Древнеславянская кормчая. С. 159-161.
296) См.: Каменцева, Устюгов. Русская сфрагистика и геральдика. С. 62, 72-79.
297) Там же. С. 81-82.
298) Там же. С. 78.
299) Ричард Ченслер в 1589 году описывал печать как имеющую на одной стороне изображение всадника в доспехах, который борется с драконом, однако он не называл его св. Георгием: Hakluit. Principal Navigations. P. 293.
300) Каменцева, Устюгов. Русская сфрагистика и геральдика. С. 108 след. {382}
301) В «Повести о женитьбе Ивана Грозного на Марии Темрюковне» говорится, что Иван Грозный использовал в качестве печати любимое кольцо с собственным изображением. См.: Памятники литературы Древней Руси XVII век. Кн. 2. С. 7. В комментарии к тексту (с. 586) утверждается, что в XVI—XVII веках изображение всадника («ездеца») на государственной печати воспринималось как изображение царя. Это подтверждает свидетельство Григория Котошихина, высокопоставленного чиновника при Алексее Михайловиче что личная печать царя — это «царь на коне, победил змия»; а большая государственная печать имела то же изображение на груди двуглавого орла: Котошихин. О России. С. 55, 168. Недавнее исследование о значении св. Георгия в русской культуре также включает предположение, что в XV—XVII веках московских великих князей изображали в виде всадника (см.: Сендерович. Георгий Победоносец. Р. 81).
302) Бочаров. Русские сюжетно-орнаментальные изделия. Автор рассматривает в первую очередь стилистические и технические характеристики этих предметов и лишь однажды отмечает вероятность их использования как любовных амулетов (с. 244).
303) Спасский. Три змеевика. С. 361.
304) Ralston. Songs of the Russian People. P. 387.
305) Fennell. Kurbski's History of Ivan IV. P. 204-205; Даль. Толковый словарь (см.: относить).
306) Малов. Письма к воинам. С. 107.
307) Абрамов. Черниговские малороссы. С. 548.
308) См.: Высоцкий. Очерки нашей народной медицины. С. 96. На с. 94-95 приводится ряд других надписей на ладанках. Русские заговоры с мотивом убывающего счета см. также в: Познанский. Заговоры. С. 95.
309) Quintus Serenus. Liber medicinalis. Cap. 52. (III в. н.э.).
310) Defoe. A Journal of the Plague Year / Ed. L. Landa. London, 1969. P. 33. О заклинании с эффектом убывания ABRACADABRA см.: Marquès-Rivière. Amulettes, talismans et pantacles. P. 48 (о его еврейском происхождении), 115- 116 (о его мнимом использовании гностиками). Еврейский образец см. также в: Schire. Hebrew Amulets. P. 59; Trachtenberg. Jewish Magic and Superstition. P. 116-117 (упоминается талмудический заговор с убыванием против демона Шабрири и др. — TON… TETRAGRAMMATON в «Clavicula Salomonis»). Европейские образцы см. в: Hansmann. Kriss.Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 138. О сходных англосаксонских заговорах с мотивом убывающего счета и об амулетах с усекаемым словом см. в: Cockayne. Leechdoms, Wortcunning, and Starcraft. Vol. 3. P. 63; Storms. Anglo-Saxon Magic. P. 151-155. Скандинавские заговоры с мотивом убывания, начинающиеся на KULUMARIS и т.п., опубликованы в: Klintberg. Svenska trollformler. P. 114. Образец XII века для защиты скота известен в Уэльсе: Merryfield. The Archaeology of Ritual and Magic. P. 152. Об аналогичной греческой убывающей формуле с «крылом» см.: Delatte. Etudes sur la magic grecque. P. 57; Marqués-Riviére. Amulettes, talismans et pantacles. P. 116.
311) См. последнюю работу: Никитина. Рисунки-граффити из Софии Новгородской.
9. Materia magica
1. Введение
В этой главе представлен краткий обзор магических и медико-магических свойств, которые, как полагали, присущи животным и минеральным объектам, отличным от талисманов, описанных в предыдущей главе. Поскольку магические субстанции упоминаются во многих местах настоящей книги, здесь мы приводим минимальное количество отсылок; за более подробными сведениями читатель может обратиться к Указателю. Свойства драгоценных камней рассмотрены в главе 13, посвященной алхимии.2. Травы, колдовство и яды
В этой книге не раз говорилось о тесной терминологической и концептуальной связи между магией, травами и ядами (правовые аспекты рассматриваются в главе 16). Однако в данном случае необходимо подытожить сказанное выше. Слово зелье в древнерусском языке означает «трава; лекарство; магическое лекарственное средство; яд»; слово потвор имеет значения «ворожба и колдовство; волхвование, отравление, яд, зелье, трава». Это слово используется для перевода греческих слов μαγεία, γοητεί, φαρμακεία и φαρμακου. В этой семантической группе ключевым представляется греческое φαρμακου, поскольку это слово постоянно используется в значениях «яд», «лекарство», «магия» и, вероятно, является первоисточником взаимосвязи терминов и понятий римского права и различных христианских традиций.«Изборник» Святослава 1076 года содержит осуждение ворожбы, колдовства и отравительства, заимствованное из «Апостольских постановлений» («Constitutiones apostolorum», IV в.), очевидно, рассматривавшееся как применимое и на Руси. В Житии Стефана Пермского (XV век) коми-зырянский жрец Пам-сотник назван {384} «волхв… отравником больший»1), а «Домострой» (памятник XVI века) порицает и чародейство, и зелейничество2).
Как показывает пример с греческим словом φαρμακου, связь этих понятий очень древняя, и сохранилась она не только на Руси: в памятнике римского права «Lex Cornelia de sicoriis» упоминаются «artibus odiosis tam venenis vel susurris magices homines occiderunt»3). Bo II веке Апулей говорил об общности понятий «carmina» и «venena»4). Высказывалось предположение, что здесь имеет место языковая связь: если слово venenum (яд) того же корня, что и имя богини Венеры, то его первоначальным значением могло быть «любовное зелье»5). «Послание Варнавы» (II век) связывает магию и яды (гл. 20); Блаженный Августин описывает, как два жреца фараона, над которыми одержал верх Моисей, действовали с помощью «veneficia» и магических заклинаний, и при этом им помогали злые духи («De civitate Dei» — «О граде Божием», кн. 10, гл. 8); Исидор Севильский и Беда Достопочтенный устанавливают такую же связь между колдовством и приготовлением зелий; а в одном из латинских епитимийников есть следующая глосса: «Veneficio, id est maleficio quisque aut venenum aut herbas tribuit» («отравление, то есть порча, которую приписывают яду или травам»)6).
Вероятно, связь представлений о ядах и магии на Руси восходит к античным средиземноморским традициям; это может быть подтверждено тем фактом, что подобные свидетельства встречаются главным образом в церковных канонах или в текстах, написанных в среде духовенства7), а отнюдь не в сводах гражданских законов XV—XVIII веков. Исключение составляет «Морской устав» (1720) Петра I, в котором чернокнижники и отравители, наряду с богохульниками, признаются преступниками, подлежащими смертной казни через сожжение; текст этого закона воспроизводит западноевропейские образцы (см. гл. 16).
3. Травы и корни
Особенности использования тех или иных трав подробно описаны в других главах этой книги; в частности, в главе 2.6 говорится об особом значении дня Ивана Купалы (Иванова дня) для сбора чародейских трав (обычно их двенадцать; для Западной Европы более характерно число 7 или 9); в главе 7.5.8 рассказано о применении растений при поиске кладов. Использованию растений в {385} гаданиях посвящены главы 4 и 5.2.3. Значение находки зелий и кореньев в качестве улики в судебно-следственных делах рассматривается в главе 16.
Мандрагора (мужская). Миниатюра из русской рукописи «Благопрохладного вертограда» 1534 г.(Центральная науч. библиотека Харьковского Национального университета им. В.Н. Каразина, № 159, л. 298). Фотография предоставлена Б.Н. Морозовым
Немецкий оригинал миниатюры (Hortus sanitatis. Lübek, 1492)
Мандрагора (женская). Миниатюра из русской рукописи «Благопрохладного
вертограда» 1534 г. (л. 300). Фотография предоставлена Б.Н. МорозовымНемецкий оригинал миниатюры (Hortus sanitatis. Lübek, 1492)
Очень часто бывает трудно соотнести названия волшебных или чародейских лекарственных трав, которые встречаются в народных верованиях или сказках, с определенными реальными растениями, хотя В.И. Даль и А.Н. Афанасьев предпринимали такие попытки. Названия растений и их свойства в фольклорных и рукописных текстах нередко могут переходить с одного на другое, путаться, подвергаться местному варьированию. Как во времена классической древности, так и в различных европейских традициях растения следовало собирать в определенное время (обычно на рассвете Иванова дня) или особым способом, например без использования железных предметов или только с помощью золотых или серебряных орудий13). Иногда в травниках упоминаются специальные молитвы или заговоры, например: «Господи благослови. И ты, Мать-сыра-земля, благослови эту траву рвать… Аминь»14) (слова следует произнести трижды). В другом заговоре, опубликованном А.Н. Пыпиным в 1862 году с указанием на бытование текста в то время, говорится: «Святый Адам насиня (семена) дава, а Господь сияв, а Мати Божа поливала, та всим православным на помиг давала». Заговор произносили, стоя спиной к растению, предварительно осенив себя крестом и трижды сплюнув на землю, иначе сорванная трава не будет иметь целебной силы15).
* * *
Далее приводится выборочный список названий растений и их магических свойств, составленный на основе ряда источников. Русская народная медицина была по преимуществу «травной», и, как и повсюду, целитель и пациент часто не делали различий между реальными лекарственными свойствами растений и магическими свойствами, которые им приписывались. Деревенский знахарь XIX века гордился тем, что ему были известны девяносто девять или семьдесят семь трав и кореньев, из которых он обязательно должен был держать дома двенадцать. Сами эти числа имеют магическое значение16). Перечень растений может быть значительно расширен за счет многочисленных сохранившихся травников (рукописных книг, посвященных народной медицине; {388} некоторые из них опубликованы), но значительную часть материала нельзя истолковать как имеющую бесспорно магический характер. Растения, обладающие только лекарственными свойствами и служащие для исцеления определенных физических недугов здесь не описываются.Адамова голова. В.И. Даль идентифицирует это растение (не отмечая его магические свойства) как мандрагору или черный осот, Centaurea scabiosa17). Считалось, что чародеи собирают его на праздник Ивана Купала и тайно хранят до Великого четверга. Охотники, получившие траву у чародея в Великий четверг, окуривали ею снаряжение, которое использовали для ловли уток18). Эту траву, являвшуюся своеобразным «царем трав», следовало собирать с крестом и молитвой; человек, испорченный заклинанием, или бесплодная женщина могли получить исцеление, выпив настой из нее. Окропив траву святой водой и подержав ее на церковном престоле сорок дней, владелец получал возможность распознавать злых духов и колдунов. В течение трех дней она исцеляла раны19). На Украине верили, что Адамова голова способна привлекать дары и облегчать роды20). (См. также Ацароша голова. — Ред.)
Адриан и Мария — см. Иван-да-Марья.
Артамон. Артамонов день, 12 сентября, считался «змеиным праздником». Растение, названное в честь святого, защищало от злых духов21).
Архангел, Архарик, Архалим, (Царь-)Архилин, Архитон, Царь-сил, Царь-симтарим (различные местные названия). В.И. Даль говорит об архилине как о сказочной траве. В травниках XVII—XVIII веков говорится, что она растет из ребер трупа (или корня, имеющего форму человеческого тела, — ср. с мандрагорой), а собирать ее нужно на Иванов день при помощи золотой или серебряной монеты. Кто носит эту траву при себе, тому не страшны ни дьявол, ни колдун, ни злодей; он будет удачлив в суде, и все будут его любить. Если пить ее в молоке, исцелишься от бесплодия и будешь сохранен от порчи22). См. также симтарина (ниже).
Ацароша голова (т.е. Адамова голова; часть названия травы передана тарабарской грамотой. — Ред.). Эту траву следовало собирать с {389} крестом, триста раз повторив при этом слова молитвы Иисусовой («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго»). Настой травы защищал от вредоносной магии (порчи) и помогал женщинам в родах. Тот, кто хотел научиться распознавать дьявола или «еретика» (т.е. колдуна), должен был намочить траву в воде и оставить ее на сорок дней на церковном престоле, после чего получал способность видеть воздушных и водяных демонов23).
Бузина. По поверьям, дорожная трость из бузины охраняла путника от хищных зверей и лихих людей. В связи с этим предлагалось совершить экстравагантный ритуал: накануне дня Всех Святых срезать бузинную палку нужного размера, с нижнего конца выдолбить мягкую сердцевину и вложить внутрь волчьи глаза, языки трех зеленых ящериц, сердце собаки и три ласточкиных сердца, предварительно истолченные в порошок и смешанные с порошком железняка. Затем приделать к палке железный наконечник и использовать ее в качестве дорожного посоха24).
Вишь. В деле о колдовстве 1628 года это название фигурирует как синоним названия стрекиль (см.).
Галган. Настоянное в вине, это растение якобы защищало от порчи и сглаза25). Возможно, это то же самое, что и трава галбел, о которой травник XVIII века сообщает: если держать ее (или крапиву) в руке, защищен будешь «от нахожения своих врагов и одоления от них, ни паки того человека ворожба ни колдование не имет»26). Если женщина будет держать эту траву под языком, это предохранит ее от зачатия27).
Голубец. Человеку, который выпил настой этой травы, не опасны медведи28). Голубец трудно идентифицировать, поскольку многие растения с голубыми цветками, и по крайней мере один вид грибов, носят такое название в разных говорах.
Горох. Полагали, что если убить весной змею, разрезать ей живот, положить внутрь три горошины и затем зарыть змею в землю, то вырастет цветок; его нужно сорвать в полдень или в полночь, закатать в воск и положить в рот; тогда можно будет узнавать, что у кого на уме29). {390}
Девясил. Этимология названия, очевидно, связана со словами девять и сила (ср. нем. Neunkraft). Это название приводит М. Забылин. В.И. Даль идентифицирует девясил как лекарственное растение Inula Helenium (Elecampane), известное со времен античности и приводит различные способы его употребления; по его мнению, название девясил является искаженным дивосил, происходящим от слов диво («чудо») и сила. Однако диалектные варианты и однокоренные слова из других славянских языков эту версию не подтверждают и скорее указывают на общеславянский корень, связанный с универсальным магическим числом 930). В XVI веке М. Ридли упоминает это растение в качестве лекарственного и соотносит его с Enula campana (согласно долиннеевской классификации)31). Девясил собирали накануне Иванова дня, высушивали и измельчали вместе с ладаном; помещали в ладанку и носили на теле, не снимая, девять дней, после чего тайно зашивали в платье полюбившейся особе как приворотное средство. По крестьянским поверьям, девясил заключает в себе девять сил32). В словаре Приамурья находим девятильник (Tanacetum boreale), исцеляющий от девяти болезней. Вопрос, было ли это название обусловлено поверьем или наоборот, остается открытым33).
Дягиль, дягель (angelica)34). Это растение давно и широко известно в Северной Европе. Полагали, что дягиль крайне полезен в моменты опасности, например для того, чтобы придать коню резвость35). Этим свойством обладают также растения Иван-да-Марья36) и ятрышник, или кукушкины слезы (по В.И. Далю — Orchis). Даль прибавляет, что это растение используют девушки, которые хотят завязать знакомство; его следует добавлять лошади в овес, предварительно измельчив. Кроме того, ноги и брюхо лошади нужно смазать оленьим жиром, а на шею ей привесить два волчьих зуба37).
Ерек. Согласно поверьям, растет возле небольших речушек в глухих местах. Его цветы— «голубец с киноварью». Растение следовало положить «под церковный большой угол» на три дня, а затем зашить в шапку, говоря при этом: «Как сия трава под церковным углом лежала и никто не видел, тако б и меня, раба божия (имярек), никто не видел и не слышал на всяком деле в день и в нощь». Эти слова следовало произносить на рассвете в течение трех дней38). {391}
Зоря, иначе любисток. Согласно статье в словаре В.И. Даля, это растение Ligusticum levisticum, или Levisticum offlcinalis, любиста, любим. Защищает от лихорадки и русалок, которые могут защекотать до смерти39).
Ибрагим. Приворотный корень. Положив его за зеркало, женщина, глядя на свое отражение, приговаривала: «Как смотрюсь в зеркало, да не насмотрюсь, так ты (такой-то) на меня не насмотрелся б»40). Название, возможно, представляет собой искаженное под влиянием распространенного мусульманского имени обратим, о котором речь пойдет далее.
Иван-да-Марья, также называемая Адриан и Мария, Иаким и Мария, трава Иван. М.Д. Торен соотносит ее с Melampyrum nemorosum41). Знахари использовали эту траву для восстановления семейного согласия и для излечения некоторых болезней42). Ее тоже следовало собирать на Ивана Купала перед восходом солнца; положенная по четырем углам дома, она предохраняла жилище от воров43). В.И. Даль приводит только название Иван-трава и ряд возможных соответствий, но не упоминает каких-либо магических свойств.
Иова-дружба. Чудесное растение, которое, подобно разрыв-траве, способно отмыкать замки и засовы. На воровском жаргоне означает также «отмычка»44).
Колюка. Широко распространенное название колючих растений45). Траву колюку собирают чародеи в Петровский пост (с которым связываются окончание кукования кукушки и многочисленные сельскохозяйственные приметы) во время вечерней росы; сушат и хранят в коровьих пузырях. Считалось, что ружье, окуренное этой травой, метко стреляет и его нельзя испортить никаким заговором46). В.И. Даль (см. колоть) упоминает колюку просто как колючее растение, на что указывает и его название, и не делает попыток идентифицировать его; однако и он упоминает об окуривании ружей волшебным дымом растения. А. де Губернатис приводит другой вариант: стрела, погруженная в настой этой травы, бьет без промаха47). По А.Н. Афанасьеву, колюка — это то же, что прострел-трава, одолень-трава, чертополох48). М.Д. Торен приводит название колючник для обозначения Carlina Biebersteiniiи как другое название {392} чертополоха. Вероятно, это то же самое растение, что чертогон (или исполох), описанное де Губернатисом. Оно растет в лесу или возле леса, имеет колючки и цветет голубыми цветами; если положить его под подушку или использовать его настой для купания детей, оно исцеляет от испуга (переполоха) и отгоняет черта49).
Кочедыжник. В Тверской области — название папоротника50). По поверьям, это растение охраняла нечистая сила; в свою очередь, папоротник тоже мог служить оберегом от злых духов. Никогда не цветет (размножается спорами). И все же было поверье, что папоротник цветет, излучая при этом яркий свет, но очень кратковременно — только в ночь накануне Иванова дня51). Более подробно о волшебных свойствах папоротника говорится в главе 7 (7.5.8) в связи с заговорами на отыскание кладов. Многие его свойства могут приписываться другим чародейским травам, таким как плакун-трава, разрыв-трава, перелет-трава. Папоротник также защищал от злых умыслов врагов52).
Крапива. Считалась оберегом от ведьм и нечистой силы53).
Купальница (обычное, просторечное название купава, купавка). Ботаническое название нескольких растений. Купальница растет около воды или в воде54) и наделяется волшебными свойствами по ассоциации с названием праздника Ивана Купала (день летнего солнцестояния) и глаголом купаться. Это растение в числе других собирали в канун Иванова дня и разбрасывали по полу в бане55). Его стебель прямой как стрела; с каждой стороны по девять листьев четырех цветов: черного, зеленого, красного и синего. Сила его такова, что если собрать траву накануне Ивана Купала и носить с собой, привязав ее к золотой или серебряной монете, то тебе не страшен будет ни черт, ни враг; ты выиграешь в суде любое дело, царь и вельможи станут любить тебя. Корень купальницы, положенный в воду или хранящийся в воде, способствовал зачатию у бездетных женщин, а также отгонял злых духов56). Вариант — Аграфена-купальница; название связано с праздником св. Агриппины (Аграфены), 23 июня (по В.И. Далю, в этот день моются в банях и в реке, происходит общее купанье с песнями)57).
Купена (Polygonatum multiflorum, Соломонова печать). Девушки использовали ее для игры (или гадания) «любит-не-любит». Добавленная {393} в воду для умывания, трава способствовала белизне кожи58); аналогичное использование растения известно также в Италии59).
Любисток, см. зоря.
Молодило60). Волшебный корень, обладающий противозачаточными свойствами; упомянут в судебном деле XVII века61). Форма слова позволяет предположить, что это «нечто, способствующее омоложению». В.И. Даль приводит слово молодило, Sedum acre, как синоним слову утробышень, не давая при этом комментариев. Поскольку слово утроба означает матку, возможно, это растение считалось абортивным средством. В.И. Даль (см. младой. также приводит слово молодика как возможный синоним к названию адалень (см. ниже одолень).
Неодолим-трава. Защищает скот от ведьм62). Можно сравнить с одолень-травой, которую упоминает А.Н. Афанасьев как разновидность прострел-травы, колючки и чертополоха, — все они являются средствами для изгнания нечистой силы63).
Нечуй-ветер (Hieracium pilosella, по В.И. Далю). Растет по берегам рек и озер. Считалось, что тот, кто обладает этой травой, может останавливать бури, оберегать судно от потопления, а также ловить рыбу без невода. Собирать эту траву следовало в полночь накануне Нового года, когда нечистая сила, бродя по озерам и рекам, бросает в воду нечуй-ветер, чтобы усмирить бурю. Только слепые от рождения могут находить это растение — наступив на него, они чувствуют покалывание в глазах. Если они успеют схватить нечуй-ветер не руками, а ртом, вся сила травы перейдет к ним64).
Обратим. Если женщина положит траву на зеркало, это привлечет любовь ее мужа65). Возможно, это то же самое растение, что и упомянутый выше ибрагим, названию которого народная этимология придала «восточный» оттенок. Трава под именем обратим и способ ее применения описаны в прискорбном и вызывающем сочувствие судебном деле 1635 года: в нем фигурирует женщина из окружения царицы, признавшаяся под пыткой, что получила корень этого растения от ворожеи для того, чтобы вернуть любовь собственного мужа66). {394}
Одолень, адалень. Обычно под этим названием подразумевалось растение Nymphea. хотя в других славянских языках оно означает валериану67). Возможно, встречающееся в рукописях название одан — всего лишь искажение названия одолень. Трава одан использовалась как приворотное средство68). Вероятно, ее имеет в виду В.И. Даль под именем одалень, что может означать одолей, Europhorbium. А.Н. Афанасьев говорит об одолене как о разновидности прострел-травы, колючки и чертополоха, обладающих способностью изгонять нечистую силу69). По Н.Н. Виноградову, это противоядие; средство, благодаря которому скот не разбегается и с помощью которого можно убивать диких зверей и обращать врагов в друзей70). Травники упоминают два растения с этим именем. Одно из них употреблялось как средство от порчи (корень следовало настоять в уксусе и давать пить больному). Цветок этого растения, закатанный в воск, носили при себе в качестве амулета, чтобы приобрести уважение, силу и власть над врагами. Собирать траву следовало, произнося в это время заговор, а также «пронять ея сквозь воск или сквозь злато». Другое растение с тем же именем обладало способностью выводить яд «снизу и сверху», исцелять зубную боль и завоевывать любовь недоброжелателей71). Полагали еще, что одолень-трава оберегает путников в дальних странах72).
Осина. Считалась проклятым деревом, потому что, по преданию, на ней удавился Иуда Искариот; отсюда другое название осины — иудино дерево73). Поверья о «горькой» осине, очевидно, связаны с тем, что у ее древесины горький вкус. Считалось, что осина имеет силу против колдунов — из нее делали кол, которым пронзали тело мертвого колдуна (упыря), чтобы воспрепятствовать ему вставать из могилы74).
Папоротник. С папоротником и его мифическим цветком связаны многочисленные народные поверья (см. кочедыжник). Более подробно о волшебных свойствах папоротника говорится в главе 7 (7.5.8) в связи с заговорами на отыскание кладов. См. также плакун-трава, разрыв-трава, перелет-трава.
Парамон. У этого растения черные «волосы» и желтая верхушка, растет оно возле болотных трясин. Выпитое с молоком, предохраняет от злых духов и болезней75). {395}
Перелет-трава. По В.И. Далю, ее ищут в ночь накануне Иванова дня для счастья и удачи76). Даль идентифицирует это растение как папоротник, однако после слова «папоротник» ставит знак вопроса.
Перенос (Eryngium). Считалось, что это растение помогает от укуса змеи и изгоняет нечистую силу (это свойство приписывалось также траве прострел, возможно Pulsatilla)77). H.H. Виноградов упоминает растение под названием перекос, которое по форме напоминает человека и обладает способностью наводить сон на змей и людей78). Оно может быть вариантом названия перенос, возможно из-за неправильного прочтения слова переписчиком (начертания букв н и к некоторых почерках очень схожи).
Петров крест (по В.И. Далю — Latharaea squammaria). Это растение оберегало от всех бед, а идущего на пир — от «еретиков» (колдунов) и внезапной смерти. Если кто несчастливо живет, советовали истолочь корень в порошок, закатать в воск от свечей, стоявших во время молебна перед образами Спасителя и Богоматери, и носить вместе с нательным крестом79). Рыбаки привязывали Петров крест к нательным крестам в качестве оберега от сглаза80).
Плакун-трава. В.И. Даль соотносит ее с четырьмя различными растениями. М.Д. Торен дает только одно соответствие — Lythrum salicaria81). Согласно «Голубиной книге» (духовный стих, представляющий собой свод народной космологии), на плакун-траву упали слезы Божьей матери, оплакивавшей распятого Христа, потому она так и названа, «всем травам мати»82). В одном из вариантов стиха говорится, что на Руси из корня плакун-травы делали кресты для оберега иноков, стариков и отроков83). Как сообщает И.П. Сахаров, чародеи выкапывали корень плакун-травы на рассвете Иванова дня, не пользуясь никакими железными орудиями84). Цветы и корень плакун-травы обладают свойством подчинять демонов, изгонять их из одержимых; знахари и кладоискатели использовали плакун-траву, чтобы отпугивать демонов, стороживших сокровища (см. гл. 7.4.6). Выкопав траву, чародей являлся с нею в церковь и старался проникнуть в алтарь, держа в руке корень, обращенный на восток. В это время он произносил заговор, призывающий плакун-траву заставить плакать «бесов и старых ведьм киевских»85). И.П. Сахаров указывает, что «невозможно и упоминать» об {396} обряде, который следовал за произнесением этого заговора; по его словам, травники, занесенные «в русскую землю из Белоруссии и Польши», говорят «о многих обрядах над травою плакуном… противных христианской религии»86). Н.А. Маркевич отмечает, что плакун-трава считалась действенным средством против сглаза, колдунов, чертей и домовых87). Она одной из первых упомянута в письменных источниках: в 1488 году новгородский епископ Геннадий в связи с ересью новгородцев сообщал епископу Нифонту о том, что некий священник дал крестьянину нательный крест с непристойным изображением, изготовленный из корня плакуна; что духовное лицо переворачивало иконы лицом к стене88) (последнее из другого источника). Это случайное свидетельство показывает, что многие проявления народных магических верований могут быть гораздо старше, чем наиболее ранние указания письменных источников.
Подорожник, или попутник (Plantago). Отгоняет змей, служит противоядием, а будучи сваренным с медом и порохом, исцеляет внутренние расстройства89).
Подсолнечник. Это растение, сорванное в августе и завернутое вместе с волчьим зубом, следовало носить при себе на поясе, чтобы обеспечить доброе расположение всех людей и обезопасить себя от воров90).
Полынь. Чрезвычайно распространенное чародейское средство. См. чернобыль.
Прикрыш. В.И. Даль (см. прикрывать) приводит слово прикрыт как название для разных видов аконита. Возможно, это слово родственно слову прикрый — «терпкий на вкус», но под влиянием народной этимологии оно стало соотноситься с глаголом прикрыть — «спрятать». Этим объясняется, почему на Украине данному растению приписывали свойство помогать против клеветнических наветов и чародейской порчи, направленных против невесты91). В России его собирали с 15 августа по 1 октября, используя против свадебных наговоров: «Когда невесту привезут из церкви в женихов дом, тогда знахарь забегает вперед, кладет траву прикрыш под порог. Невеста, предупрежденная наперед родными о действии знахаря, при входе в дом должна перепрыгнуть {397} через порог. Если же она наступит на эту траву, тогда все наговоры обрушиваются над невестиною головою; в противном же случае жестокое их действие обнаруживается над людьми, желавшими несчастия новобрачной чете»92).
Разрыв-трава (ср. нем. Springwurzet), другие названия — прыгун, скакун, спрыг-трава. Название объясняется или тем, как якобы раскрывается этот цветок, или приписываемыми ему свойствами (последнее, без сомнения, — результат «симпатического расширения» первого). Считалось, что это крайне редкая трава, известная только чародеям. Она способна разрушать металлы (известны также названия гремучая трава, железняк)93) и оковы, открывать замки; если бросить ее в кузницу, кузнец не сможет работать. Применялась эта трава в основном для отыскания кладов94) (подробнее см. гл. 7.5.8). Согласно В.И. Далю, под этим именем может подразумеваться растение Saxifraga или Impatiens (не-тронь-меня)95). Очевидно, с разрыв-травой связаны ключ-трава (возможно, это вариант описанного выше народного поверья, однако Даль идентифицирует ключ-траву — см. ключ — как Botrychium lunaria) и живая трава; последняя может смешиваться с разрыв- и ключ-травой, и в народных сказках говорится, что ее можно отыскать с помощью змеи, ежа, черного дятла (желны) или птицы ремеза. Все упомянутые травы, безусловно, высоко ценились ворами96). В «Толковом словаре» (1882) В.И. Даля (см. спрыг-трава) говорится: «Не так давно еще было судебное дело о спрыг-траве: отставной солдат предъявлял несколько испанских талеров XVII-гo века, добытых спрыгом, и этим выманивал деньги на добычу клада». В одной современной популярной книге о русских верованиях, касающихся природы, утверждается, что разрыв-трава показывается только тем, кто уже обладает цветком папоротника и корнем плакун-травы97).
Ревень (ревека). Считалось, что это растение на закате ревет или стонет. Поверье возникло скорее всего как результат народной этимологии (от глагола реветь), нежели как отголосок свойства, которое приписывается мандрагоре. Ревень способен воспламеняться и плыть против течения. Взявший кусочек ревеня в рот тоже получает способность плыть против течения. Если дать немного ревеня человеку, которого сглазили, он укажет на того, кто его испортил; под действием ревеня неверные жены назовут имена своих любовников98). Последнее поверье, возможно, связано с тем, что {398} ревень был наиболее действенным слабительным, доступным в XVII—XVIII веках. Россия имела монополию на вывоз ревеня из Сибири, и он продавался в Европе по очень высоким ценам99).
Ряска, раска, райская, рокия и т.д. Если дать ее женщине в 19-й 20-й или 25-й день месяца, она признается, с кем она была, о чем говорила, против кого замышляла зло100).
Симтарина. М. Забылин указывает, что иначе она называется Царь-трава, имеет шесть листьев разных цветов, «а брать вечером об Иванов день сквозь золотую гривну или серебряную, а под корнем той травы человек, и та трава выросла у него из ребер (это представление отражает поверье о мандрагоре. — Примеч. авт.). Возьми человека того, разрежь ему перси, вынь сердце; если кому дать сердца того, тот изгаснет по тебе. Если муж жены не любит, возьми голову его и поставь пред мужа, — только что увидит, будет любить пуще прежнего. Десная рука его — добро: если которая жена мужу неверна, или муж жене, стерши мизинным перстом, дай пить»101). См. также Архангел.
Сова. Страшное растение; наступив на него, человек может сойти с ума или собьется с пути. Сила растения такова, что, если положить его на след вора, это вынудит его вернуться102).
Соломонидина ручка, Orepis latifolia. Согласно апокрифическим сказаниям, Соломонида (Соломония, Соломия) повивала новорожденного Иисуса103). Траву, названную ее именем, использовали знахари для лечения импотенции, женских болезней, болей в груди и грыжи у детей104).
Сон-трава. Обычно под этим названием выступает беладонна, но иногда и другие растения105). П.П. Семенов-Тян-Шанский определил ее как Pulsatilla albana106). Собирают сон-траву в мае с разными наговорами и обрядами (какими именно, И.П. Сахаров не уточняет)107). «Собранная чародеем с утреннею росою и опущенная в холодную воду, она вынимается при полнолунии и начинает шевелиться. В это время поселянки кладут сон-траву под подушку и засыпают со страхом и надеждами. Если быть счастию, тогда в сонных видениях представляется молодая девушка или молодой мужчина; если же быть беде, тогда является смерть»108). {399}
Стрекиль. Упоминается как «волшебная трава» в материалах процесса о колдовстве, состоявшегося в Великих Луках в 1628 году. Крестьянская женка Катеринка обвинялась в том, что хотела вызвать выкидыш у своей хозяйки, беременной жены князя Федора Елецкого. Названное растение было одним из подозрительных предметов, найденных в ее доме109). В.И. Даль приводит слово стрекиль как псковское диалектное название бодяги, водного растения Spongia. или Bodiga fluviatis110). Употреблялась бодяга как лекарство от золотухи (при этом В.И. Даль, медик по профессии, отмечает, что растение это вредно). Женщины и девушки использовали бодягу для наведения румянца — красные щеки ценились (манера румяниться и белиться вызывала пренебрежительные отзывы иностранных путешественников). Катеринка клялась, что использовала траву стрекиль именно для таких целей, но ей не поверили.
Тирлич, или тырлыч. Собирали накануне Иванова дня на Лысой горе в Киеве, куда слетаются на шабаш ведьмы. «Только тот может иметь тырлыч, кто прежде добыл плакун»111). Из тирлича выжимают сок, которым оборотни натирают подмышки при волшебных превращениях. В.И. Даль определяет это растение как Gentiana amarella.и добавляет, что «тирлич да жабья костка смиряют гнев властей». Он также дает это слово в качестве синонима к слову бадья (растение Typha)112). A.H. Афанасьев приводит верование, будто корень тирлича способен сделать человека оборотнем и дает ему возможность летать. Ведьмы натирались под мышками и под коленями соком тирлича именно для того, чтобы вылететь через печную трубу113). М. Фасмер определяет этимологию слова тирлич как неясную, но, учитывая связь с шабашем ведьм и притиранием, дающим способность летать, можно предположить западное его происхождение; ассоциация с оборотнями указывает на связь с нем. Tier — «зверь».
Хвалила. У этого растения четыре цветка: красный, черный, зеленый и голубой, на каждой стороне по десять листьев. Использовалось для защиты на суде114).
Царь-трава, см. архангел, чертополох, симтарина, а также гл. 7.4.6.
Чернобыль, или полынь (Artemisia vulgaris), служит в качестве оберега от ведьм, русалок и лихорадки115). Из собранных накануне {400} Иванова дня растений плели венок (обычай известен также в средневековой Европе); если посмотреть через него на купальский костер, на целый год обезопасишь себя от головной боли и болезни глаз116). Коровы, которых обмыли настоем этой травы, давали больше молока. В Белоруссии чернобыль служил оберегом от черта и молнии117). Со времен Плиния повсеместно существовало представление, будто тот, кто съест мясо змеи, обретет способность понимать язык животных и растений118). А лишится человек этого чудесного дара в том случае, если съест полынь или выпьет ее настой. Поверье об этом важнейшем свойстве полыни было распространено в России, на Украине и в Белоруссии119). Магическая сила полыни была столь велика, что одно лишь упоминание ее названия могло свести на нет чары, наложенные царицей змей. Рогович (на которого ссылается А. де Губернатис) приводит рассказ из Стародуба: девушка, собирая грибы, попала в пещеру со змеями; змеиная царица наделила ее даром понимать язык растений и знанием об их свойствах при одном условии — никогда не произносить слово чернобыль (полынь). Однажды девушка нечаянно произнесла это слово и тут же утратила свой дар120). М. Забылин приводит вариант названия растения — чернобыльник. Если нарвать чернобыльника в конце августа или в первых числах сентября, зашить в шкуру молодого зайца и носить в виде подвязки, можно обогнать самую быструю лошадь121). Под корнями растения можно найти уголек, который следует носить в качестве амулета на счастье и удачу122). Поверье о том, что растение Artemisia.способно охранять от колдовства, известно и на Западе: оно упоминается, например, в записной книжке Wolfsthurn XV века123). (См. также гл. 7.5.8 и 11.2.)
Чертополох. А.Н. Афанасьев и В.И. Даль считают, что этим именем названы разновидности растений Carduus и Cirsium. B.A. Меркулова добавляет сюда название Arctium124) и приводит альтернативный вариант, бытующий на Русском Севере и в Сибири, — слово шишобар (? «победитель черта»). По утверждению М.Д. Торен, это то же самое, что царь-трава125). Чертополох отгоняет нечистую силу и ведьм, защищает домашний скот, исцеляет болезни126). Чтобы изгнать злого духа из больного эпилепсией, нужно очертить вокруг него круг, а затем нещадно бить припадочного чертополохом127) (а это очень колючая трава). В Приамурье это растение связывают с Bidens tripartita.и считают его лекарством от золотухи и детской {401} бессонницы128). В сборнике Л.Н. Майкова приводится заговор «от червей» у домашнего скота: «Мордвин, мордвин, ты царь трава чертополох, выведи червей (у такой-то скотины и там-то). Если ты не выведешь, я твой корень выведу». Следовало ходить к чертополоху по три утренних и по три вечерних зари и произносить этот заговор, оборотясь на восток129).
Чеснок, как и в других местах Европы, считался оберегом от злых духов и враждебных ведьм. В Белоруссии женщины носили при себе чеснок, чтобы защитить от сглаза свою семейную жизнь130). Для защиты в суде на грудь с правой стороны привязывали полотенцем язык черной змеи и три зубчика чеснока131). Ричард Джеймс, посетивший Россию в 1618—1619 годах, записал в своем словаре: «Однозубка, головка чеснока без зубцов, которую они используют для особого колдовства»132).
С колдовскими практиками могут быть связаны также многие другие растения. Так, можжевельник и татарник, собранные в Великий четверг, заткнутые под матицу или сожженные в печи, охраняли дом от колдунов133). Венки из березовых веток использовали на Троицу для девичьих гаданий о замужестве, а духовской травой (травами, оставленными в церкви на праздник Троицы — Духов день) окуривали скот во время падежа134). Колдун мог завязать в узел любую траву или злаковое растение с целью вредоносной магии (так называемый залом, или закрута, — см. с. XX). При другом способе ворожбы использовалось зерно: требовалось отыскать колос с двенадцатью остинками, сохранить его до следующего года и при весеннем севе первыми бросить в землю зерна из этого колоса — это должно было обеспечить хороший урожай135). Для лечения народные целители (знахари) использовали такой способ: поджигали девять веточек, взятых с разбитого молнией дерева, а затем тушили их, обрызгивая водой изо рта, так чтобы брызги с веток попадали на больного136). В одном списке травника XVII века, называемого «Прохладный вертоград», описан способ установления девственности: листья конского щавеля поджигали рядом с девицей — если она бледнела, значит, невинность потеряна137). Можно только гадать, сколько девственниц смогли пройти это испытание без ущерба для собственной репутации. {402}
4. Пища
В особых, магических целях использовались не только травы и коренья, но и некоторые виды пищи.Похоронный обряд включал выпекание «лесенок» с семью ступеньками (по числу небес) — чтобы дать возможность усопшему взойти на небо138). Такой же хлеб выпекали в различных регионах России в дни праздников, символика которых была связана с восхождением вверх — на Вознесение, Воскрешение Лазаря, в день Иоанна Лествичника139). Как отмечает В.И. Даль, в Рязанской губернии на Вознесение пекли продолговатые лепешки из теста, выходили с ними в поле и, помолившись на все четыре стороны, бросали их кверху, приговаривая: «Чтоб рожь моя выросла так же высоко». После этого лепешки съедали140). Отправляясь сеять, крестьянин брал с собой благовещенскую просфору и с молитвой съедал ее перед самым посевом; иногда частицы просфоры зарывали в землю141).
Блины, и особенно блин, выпеченный первым, использовались в ритуалах гадания; некоторые из них описаны в гл. 4142).
5. Материалы, связанные с человеческим телом
В России магическое применение находили и некоторые части человеческого тела, и телесные выделения. В ряде ритуалов главная роль отводилась моче; пот и грудное молоко использовались в любовной магии; о слюне как апотропее сообщается в других разделах этой книги, как и об использовании в обрядах крови (в том числе менструальной). О вредоносной магии, связанной с частями человеческого тела и трупами, также говорится отдельно.Особые верования связаны с волосами и ногтями. У старообрядцев ногти использовались как амулеты, способные помочь человеку выбраться из могилы и взобраться на небо, которое, как полагали, находится на вершине стеклянной горы143). Широко было распространено поверье, будто при жизни необходимо собирать волосы и обрезки ногтей, потому что на Страшном суде предстоит держать отчет за каждую часть собственного тела144). Отчасти именно по этой причине указ Петра I, принуждавший русских мужчин брить бороды, вызвал такой страх и уныние. В 1716 году капитан {403} Джон Перри писал об одном плотнике, который, исполняя закон, сбрил бороду, но хранил обрезанные волосы под рубашкой, чтобы быть похороненным вместе со своей бородой и таким образом иметь возможность отчитаться перед св. Николаем145).
Счастливой приметой считалась и считается до сих пор «сорочка» (околоплодный пузырь) новорожденного, которую следует хранить в качестве талисмана всю жизнь146). И сейчас выражение «родиться в сорочке» (или «родиться в рубашке») означает быть счастливым, удачливым человеком147). Верования относительно «сорочки» очень древние и распространены в большей части Европы. Что касается Руси, то, как уже говорилось в главе 1, вероятно, самое раннее письменное свидетельство о «сорочке» относится, по крайней мере, к 1044 году: летописная статья сообщает, что князь Всеслав Полоцкий был рожден «от волхвования» и появился на свет (по одному из прочтений) в «сорочке», которую носил при себе в качестве амулета всю жизнь. По решению Стоглавого собора в Москве (1551) приходскому клиру запрещалось потворствовать тем, кто оставлял «сорочки» на церковном престоле для придания им магической силы148). Интересно отметить, что, согласно записям инквизиции (столь умело привлеченным в качестве материала для исследования Карло Гинзбургом), benandanti, целители, которые боролись с ведьмами во Фриуле, следовали тому же обычаю. В 1580 году Баттиста Модуко дал показания, что он является benandante, поскольку появился на свет в «сорочке», которую его мать сохранила и окрестила вместе с ребенком. Впоследствии и сам свидетель, и его мать неоднократно помещали эту «сорочку» под напрестольную пелену на время мессы; при этом Модуко утверждал, что священник дал на это согласие и принял соответствующее подношение149). Эта параллель поразительна, однако, несмотря на следы славянского присутствия во Фриуле, трудно себе представить, каков мог быть общий источник этого народного обычая, при очевидном отсутствии каких-либо общественных или литературных связей150). Действительно, практика крещения «сорочек» (часто тайного) в магических целях была широко распространена в Европе151) и является достаточно древней152). Согласно другим славянским верованиям, связанным с «сорочкой», ее потеря предвещала несчастье для ребенка; в Белоруссии считали, что «сорочка» может служить амулетом для обеспечения здоровья скота и хорошего урожая153).
На севере Сибири, в бассейне Индигирки, матери сохраняли обрезок пуповины (после того как его отделяли от пупка ребенка) {404} завернутым в тряпочку, — это должно было обеспечить ребенку хорошую память154). О плаценте как средстве, помогающем зачатию, а также о ее контрацептивных свойствах говорится в главе 7.
6. Животные и части их тел
Как уже было сказано в главе 5, считалось, что некоторые животные могут приносить счастье, выступать в качестве добрых или дурных предзнаменований. Отдельным частям тел животных и человека также приписывали магическую ценность, особенно в лечебной магии; и если иногда они действительно обладали фармацевтическими свойствами, это не означало, что те, кто к ним прибегал, не преследовали магических целей. Части тела животных могли выступать и в роли талисманов. Конские и медвежьи черепа; лапы и когти; крылья летучих мышей (высушенную летучую мышь носили за пазухой как амулет, приносящий удачу; воду, в которой была сварена летучая мышь, использовали в качестве лекарства от лихорадки)155), змеиная кожа; высушенные головы змей и лягушек (как средство от лихорадки)156), зубы и кости животных (особенно кости мамонтов) — все находило применение. Сваренные вкрутую яйца, носимые на груди в течение сорока дней, должны были предотвратить выкидыш157).Согласно некоторым травникам, голова медведя, зарытая в землю, увеличивает поголовье стада; медвежье сало служит средством против супружеской неверности; сало свиньи, помещенное между пальцами руки, которой касались больного, позволяет предсказать исход болезни (например, в зависимости от того, будет ли собака есть это сало); кости животного, съеденного за пасхальным обедом, закапывают на поле для предотвращения града158). Сушеные лягушки и вода, настоянная на змее, служили средствами против семейных разногласий159). В былине о богатыре Михаиле Потыке (в том варианте, который представлен в сборнике Кирши Данилова) герой возвращает к жизни свою жену-«еретницу» таким способом: он натирает ее головой огненного змея, которого убил в могиле жены160). (Дарю этот сюжет поклонникам З. Фрейда.) Убитая и повешенная на березе змея служила средством для вызывания дождя161).
Вопрос о том, что представлял собой рог единорога — тот, который украшен драгоценными камнями и из которого сделан посох Ивана Грозного (см. с. XX), или тот, «длиною до шести пядей {405} и светел», за который царь Алексей Михайлович в 1655 году заплатил десять тысяч рублей, — остается открытым. Но в большинстве случаев то, что называли «рогами единорога», на самом деле было бивнями нарвалов. Французский наемник Жак Маржерет, находившийся в России с 1590 по 1606 год, описал свое посещение государевой сокровищницы вместе с Лжедмитрием: «Кроме того, там есть два совершенно целых рога единорога и один посох, с которым ходят императоры, сделанный из цельного рога единорога, т.е. по длине, так как верхняя поперечина, на которую опираются, сделана из другого рога единорога; затем там есть еще одна половина [рога] единорога, которой повседневно пользуются в медицинских целях»162).
Рог единорога был широко известен, считался драгоценным и считался сильным противоядием163). Например, такой рог (в действительности рог нарвала) упоминается в посмертной описи ценностей кардинала Франческо Гонзага (XV век)164). В XVII—XVIII веках в Англии «рогом единорога» обычно называли рог нарвала, служивший предметом торговли. Если говорить о России, то под «рогом единорога» вполне могли подразумеваться также бивни мамонта, которые находили в Сибири (об этом см. гл. 7 (7.4.4)165). Изображение единорога в виде существа, подобного коню и с одним прямым рогом, хорошо знали в России; оно представлено на государственных печатях XVI—XVII веков (от Ивана IV до Алексея Михайловича166), что выглядит многозначительно, учитывая существование описанного выше царского посоха). Связь России с «рогом единорога» проявилась и на эзотерическом фланге современной нетрадиционной (альтернативной) медицины. Несколько лет тому назад я читал лекцию в Фольклорном обществе, и один из слушателей обратился ко мне с просьбой порекомендовать какой-либо источник для получения русского «рога единорога», поскольку контакт с поставщиком из России потерян, а запас истощился. Вероятно, этот человек имел в виду различные лекарственные средства, которые изготавливают из оленьих рогов (пантов) и применяют в китайской медицине; одно время эти средства были очень популярны в Советском Союзе167). Не совсем ясно, кроме того, что представляли собой так называемые змеиные рожки, менее дорогое магическое лекарство168).
Известно, что московские государи, так же как и богатые и могущественные правители в Западной Европе, владели безоарами (bezui, bezoar, bezar, bezur, zabezat). Они представляют собой затвердевшие выделения {406} желез некоторых копытных и известны со времен классической древности как относящиеся к materia medica (об упоминаниях в русских письменных источниках см. гл. 13). Безоары использовались и как талисманы, и как составные части лекарственных снадобий против колдовской порчи169). В 1587 году Максимилиан Австрийский прислал царю Федору Иоанновичу безоар из сокровищницы своего отца; камень обладал большой силой против порчи170). Этот эпизод, вероятно, свидетельствует о том, что репутация безоара как магического средства тоже пришла с Запада.
7. Рыбы
В русских сказках встречается образ волшебной рыбы; во многих культурах рыба нередко представляет собой символ, имеющий сексуальное значение. Тем не менее в русской традиции сохранилось очень мало свидетельств о том, как рыбу использовали в магических практиках. Можно привести лишь несколько примеров. Английский священник Ричард Джеймс, пребывавший в 1619 году в Архангельске и его окрестностях, включил в свой аннотированный словарь местного говора грубоватое название одной рыбы, которую использовали в качестве амулета. «Zaixa или pisda [слово, обозначающее женские половые органы, очевидно, из-за воображаемого сходства; в современном русском языке расценивается как грубое, нецензурное] — это рыба, голову которой сушат и продают на базаре, с тем чтобы страдающие от лихорадки могли носить ее на шее; верят, что таким образом можно изгнать болезнь»171).Возможно, это описание относится к рыбе пискун, которую, по словам М. Забылина, «народ в Ветлужском уезде называет позорным словом»172). Некоторые свидетельства о наименовании рыб словами, обозначающими мужские и женские гениталии, а также об использовании рыб в магии приведены в сочинении Апулея (II век)173). Приведенный выше пример — это проявление на русской почве широко известной практики, когда гротескно преувеличенные изображения женских половых органов выставляют напоказ для предотвращения сглаза или для того, чтобы напугать колдунов174). Женщины демонстрировали свои половые органы, чтобы предотвратить наступление вражеского войска или отогнать грозовую тучу, — эта традиция известна в России и у южных {407} славян175). Сексуальная символика, несомненно, присутствует в обряде натирания невесты целой сырой рыбой, которую впоследствии должен съесть жених. Этот обряд до сих пор исполняют знахари во время предсвадебной банной церемонии (по крайней мере, в одной из северных областей России в последние двадцать лет; подробнее см. с. XX). Его можно сравнить с еще более «прозрачным» действом сексуального характера, а именно: рыбу душат во влагалище, а затем предлагают ее мужчине в качестве возбуждающей пищи с целью сохранить его любовь (этот ритуал осуждается в одном латинском сборнике покаяний X или XI века)176).
В лечебной магии могут появляться и другие обитатели водной стихии. Чтобы излечиться от лихорадки, следовало выпить воду, в которой в течение двенадцати дней находился рак, или стакан водки, настоянной на двенадцати раках177). Число 12 добавляет магический привкус тому, что может быть просто образцом народной медицины. Это, без сомнения, связано с распространенным в русской традиции поверьем о лихорадках — двенадцати дочерях царя Ирода (см. гл. 8.6.6.1).
8. Птицы
Птицы фигурируют в магических ритуалах гораздо чаще, чем рыбы. Орлиные глаза, перья и лапы использовались и как лекарство, и как амулеты. Один травник XVII века рекомендует положить правый глаз орла «под левою пазухою» как средство для смягчения царского или княжеского гнева (см. также гл. 7.5.7); лапы орла гарантировали быстрый успех в торговле; крайнее перо из орлиного крыла излечивало бесплодие; камни, которые якобы можно найти в гнезде или в желудке орла, приносили богатство178). «Орловы камни», или aetites (камни с полостью, в которой находится еще один камень), обладали, как верили еще ассирийцы, магическими свойствами179). Орлиные когти можно было использовать вместо обрезков человеческих ногтей для того, чтобы выбраться из могилы в Судный день (см. выше с. 176, 375, прим. 209).Применение в магии находили и ласточки, которые считались птицами, особо охраняемыми Богом (см. гл. 5.2.2). Согласно верованиям, внутри ласточки есть камень, обладающий целительными свойствами; его следовало носить под одеждой в качестве амулета180). Сороки, повешенные в амбаре, защищают от домового. В {408} магических ритуалах фигурируют также куры: наиболее часто в новогодних гаданиях (когда хотели определить будущего мужа, см гл. 5.11.1), а также в любовной магии — считалось, что из их глаз можно приготовить любовное зелье181). Кости совы предохраняют дом от черта182), а совиное сердце, если положить его на суконный плат слева от спящей женщины, способно заставить ее признаться, была ли она неверна мужу во время его отсутствия183). Сердца жаворонков следовало давать женщинам, часто убегавшим из дома184). Верили также, что, намазавшись жиром или кровью воробья, можно навсегда защититься от мороза185).
9. Металлы и другие минералы
О различных камнях уже шла речь в предыдущем разделе; о них будет сказано и в главе 13. Другие вещества, используемые как медицинские талисманы, — это уголь, ярь-медянка и киноварь. Они могли использоваться вместе с ладаном или смолой; их привешивали в ладанке к нательному кресту больного186). Целебные свойства приписывались также херувимскому ладану, или херувимской золе — это пепел от ладана, оставшегося после каждения во время херувимской песни187). В некромантии использовали землю с могил, о чем сказано в другом месте; однако эта земля могла применяться и в лечебных целях. О некоторых других веществах — в следующих главах.Из металлов иногда применялась ртуть — в качестве защиты от порчи; но чаще всего использовали серебро, золото и железо. Первые два металла часто упоминаются в заговорах и описаниях магических ритуалов в других разделах этой книги; немного подробнее следует сказать о железе.
Целительная и защитная сила железа известна с глубокой древности, о ней писал еще Плиний188). Лечебную силу железа демонстрирует белорусский заговор от сифилиса, во время произнесения которого язвы следует обводить железом189). Мы уже говорили о частом употреблении железа (например, подков в качестве талисманов), железных оград, замков и ключей для защиты скота190); обращения к железу часто встречаются в заговорах (см. гл. 7 и 9.5). В некоторых местностях гадающие, чтобы оградить себя от бесовских сил, очерчивают вокруг себя круг железным предметом191).
Для некоторых магических практик, известных в России, характерен запрет на употребление железа (как вещества, враждебного {409} колдовству); в частности, нельзя использовать железные орудия для выкапывания волшебных трав, с помощью которых можно отыскать клады (см. гл. 7.5.8), или тех, что собирают в Иванов день. Это поверье бытует и за пределами России.
Широко известна апокрифическая повесть о Соломоне и Китоврасе (славянская версия талмудической легенды о Соломоне и Асмодее; почти дословный перевод с древнееврейского). Китоврасу (ср. кентавр) приписывается знание того, как отесывать камни без помощи железа; это умение Китоврас использовал, помогая Соломону строить Храм. Очевидно, перед нами магическая интерпретация библейского эпизода о строительстве Храма (3 Цар 6:7), расширенного в «Завещании Соломона» (2:6-7), где говорится о том, что демоны боятся железа.
Магические свойства железа неизбежно связаны с магической силой, которую приписывали кузнецам; их часто считали колдунами, и в святочных подблюдных песнях поется, что они могут «сковать счастье»192).
10. Вода
Вода присутствует во многих магических и гадательных практиках. Это присутствие может быть символическим, по ассоциации с мытьем и чистотой, но известны и ритуалы вызывания дождя. Вода выступает как среда, в которую опускают или помещают различные предметы при гаданиях; она выполняет роль отражающей поверхности в ритуалах катоптроматии. Воду дают пить больным или намеченным жертвам, предварительно придав ей магические или целебные свойства путем погружения в нее икон, крестов, колец, серебряных предметов, языка колокола, кореньев, змей, кусков метеоритов. В магии, а особенно как лекарственное средство, использовалась разная вода: из реки Иордан и из любой иордани (прорубь во льду, на которой совершается крещенское водосвятие); освященная вода или вода, взятая из трех (или семи) колодцев; дождевая вода, роса или вода, полученная из растаявшего снега. Вместе с тем вода или мыло, которыми омывали покойника193); вода после стирки вещей человека, которому был адресован заговор; вода из Мертвого моря (которую специально для колдунов везли из Святой земли благочестивые паломники) могла быть использована в дурных целях194). В этой книге приведено много примеров такого {410} использования воды, и большая их часть имеет аналогии в других культурах. В сказках упоминаются разновидности волшебной воды — живая вода и мертвая. При этом мертвая вода использовалась для сращивания членов расчлененных трупов, а живая — для их оживления195). Существует также суеверие, что нельзя набирать воду после наступления темноты, потому что вода «спит»196). Представления о чудесной воде сохраняют свою жизненность и в наши дни: Агентство Рейтер (ссылаясь на ТАСС) 15 мая 1995 года сообщило, что в одной деревне в Вологодской области открыт колодец с чудесной водой, которая якобы обладает антиалкогольными свойствами, помогает при похмелье и даже превращает пьяниц в трезвенников. О чудесных источниках и колодцах см. также гл. 12.1) См. гл. 3.
2) Домострой. 1990. С. 119.
3) См.: Apuleius. Apulei Apologia. Комментарий. С. 3. Прим. 15.
4) Apuleius. Apulei Apologia. 69, 17.
5) Там же. Комментарий. С. 175. Прим. 17. 3, 4 и 5.
6) См.: Schmitz. Bussbücher. Vol. 1. P. 307; см. также: Thomas of Chobham. Summa de arte praedicandi. Cap. 6.: Sortilegiorum vel veneficiorum. О раннехристианских и византийских связях см.: Troianos. Zauberei und Giftmischerei.
7) «Изборник» Святослава 1076 года включает фрагмент из «Constitutiones Apostolorum», запрещающий гадание, ворожение и зелейничество (изготовление и использование ядов); ворожей предписывается предавать смертной казни (см.: Исх., 22:18 и Втор., 18, 10, 11); далее упоминается грех изведения чад в утробе.
8) О русских вариантах сказания о крестном древе см.: Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха. [Гл.] 4. Сон о дереве в Повести града Иерусалима и Стихе о Голубиной книге; [Гл.] 10. Западные легенды о древе креста и Слово Григория Богослова о трех крестных древах.
9) Подробное исследование легенд о картофеле см.: Никифоров. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Упомянутые в тексте детали см. на с. 24, 82. Мотив растений, выросших из погребенных трупов, общеизвестен, см. ниже описания архангела, гороха . симтарины.
10) Даль. Толковый словарь (см. картофель); Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (ст. содомские яблоки); Даль. Пословицы. 1998. Т. 1. С. 35. (Согласно одному варианту, чай несколько менее греховен, потому что проклят только на трех соборах.) Русская православная церковь и солидарные с нею в этом старообрядцы признают только семь вселенских соборов (те, которые предшествовали Никейскому собору 787 года, признаваемые и Восточной, и Западной церковью), восьмой собор (его, впрочем, никто не считает вселенским) провел патриарх Никон, он же Антихрист. {411}
11) Список растений, обычно относимых к «кореньям», приведен в.: Даль. Толковый словарь (см. корень).
12) Там же (см. зелье, корень).
13) Особое значение Иванова дня, отказ от использования железных орудий, требование выкапывать растения на рассвете и помещать их под церковный престол — все это известно и в англосаксонской традиции: см. Storms. Anglo-Saxon Magic. P. 9, 10. О немецкой и других традициях см.: Handwörterbuch des deutchen Aberglalubens (s.v. Johannes.der..äufer. Neunerlei.Kräuter). О подобных представлениях в античном мире см.: Delatte. Herbarius. Ch. 1. Temps propice à la récolte.
14) Домострой. 1990. С. 239.
15) Пыпин. Ложные и отреченные книги. С. 167. Сходный заговор опубликован в: Майков: Великорусские заклинания. № 253. В заговоре № 254 из того же сборника отмечается, что «по словам знахариц… травы должно рвать нагому, какой человек родится».
16) Максимов. Нечистая сила. Т. 1. С. 181.
17) О других соответствиях см. также: Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (ст. Адам). См. также: Забылин. Русский народ. С. 394-395.
18) Сахаров. Сказания. С. 88-92.
19) Домострой. 1990. С. 226. В этой публикации как наиболее близкое соответствие указывается Cypripedium.calcedus. О том, что предмет получает магическую силу, если положить его на церковный престол, см. ниже (о «сорочках»).
20) De Gubernatis. La Mythologie des plantes. T. 1. P. 7 (со ссылкой на Драгоманова и соотнесением растения с Enjugium campestre). См. также: Забылин. Русский народ. С. 428.
21) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (ст. Артамон).
22) Домострой. 1990. С. 226-227; Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (s.v.).
23) Виноградов. Заговоры. С. 31.
24) Забылин. Русский народ. С. 435.
25) Черепнин. Из истории древнерусского колдовства. С. 189.
26) Словарь русского языка XI—XVII вв. (см. опасный).
27) Виноградов. Заговоры. С. 33.
28) De Gubernatis. La Mythologie des plantes. T. 2. P. 156.
29) Забылин. Русский народ. С. 426. Сходный восточный ритуал для тех же целей требует закопать в пустом черепе черного ворона пять зерен кориандра, а выросшие побеги съесть: Budge. Syrian Anatomy. P. 700.
30) См.: Меркулова. Очерки. С. 104-105.
31) Dictionarie. P. 121, 474.
32) Забылин. Русский народ. С. 433.
33) Ботанические и этимологические подробности см.: Меркулова. Очерки. С. 104-105.
34) Там же. С. 59-60.
35) Упоминается в: Черепнин. Из истории древнерусского колдовства. С. 80. В Европе свойство придавать резвость лошади приписывается чесноку: Grieve. Modern Herbal (s.v.). {412}
36) De Gubernatis. La Mythologie des plantes. T. 2. P. 175.
37) Забылин. Русский народ. С. 435.
38) Рыбников. Песни. 1991. Т. 3. С. 208. У В.И. Даля не упоминается.
39) См.: Зеленин. Избранные труды: Очерки русской мифологии. Указатель.
40) Забылин. Русский народ. С. 409. У В.И. Даля не упоминается.
41) Торен. Русская народная медицина. С. 68. См. также: Меркулова. Очерки (ст. иван-чай). С. 130 о ботанических и этимологических подробностях.
42) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (s.v.) — отмечается, что определение адамов может прилагаться к широкому кругу названий растений.
43) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 86.
44) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (s.v.).
45) Ботанические и этимологические подробности см.: Меркулова. Очерки. С. 95.
46) Сахаров. Сказания. С. 88-92.
47) De Gubernatis. La Mythologie des plantes. T. 1. P. 127.
48) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 415.
49) De Gubernatis. La Mythologie des plantes. T. 1. P. 110.
50) Ботанические и этимологические подробности см.: Меркулова. Очерки. С. 119.
51) Сахаров. Сказания. С. 88-92.
52) Черепнин. Из истории древнерусского колдовства. С. 80. Другие свидетельства об использовании папоротника в магических целях см.: Померанцева. Мифологические персонажи. С. 179; Афанасьев. Указатель; Забылин. Русский народ. С. 78; Покровский. Историческая хрестоматия. С. 129.
53) Зеленин. Избранные труды: Очерки русской мифологии. С. 188, 245, 312.
54) Ботанические и этимологические подробности см.: Меркулова. Очерки. С. 34-35.
55) Возможно, это один из ритуалов, послуживших причиной церковного запрета «купания с травами», о котором говорится на с. XX.
56) De Gubernatis. La Mythologie des plantes. T. 2. P. 181 (со ссылкой на русского корреспондента).
57) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Аграфена-купальница); Даль. Толковый словарь (см. купать).
58) Меркулова. Очерки. С. 35.
59) Grieve. Modern Herbal. P. 749-750.
60) Ботанические и этимологические подробности см.: Меркулова. Очерки. С. 110.
61) Дубасов. Очерки Тамбовского быта XVII и XVIII столетий. С. 663 (без указания источника и подробностей).
62) Костомаров. Очерк. С. 197.
63) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 415-417.
64) Сахаров. Сказания. С. 88-92.
65) Костомаров. Очерк. С. 197; Забылин. Русский народ. С. 409-410.
66) Забелин. Домашний быт русских цариц. С. 538. {413}
67) Ботанические и этимологические подробности см.: Меркулова. Очерки. С 34.
68) Забылин. Русский народ. С. 409.
69) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 415-417.
70) Виноградов. Заговоры. С. 31.
71) Домострой. 1990. С. 236.
72) Стрижев. Календарь. С. 271.
73) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Иуда).
74) Забылин. Русский народ. С. 275; Маркевич. Обычаи (Репринт. С. 118).
75) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (s.v.); Домострой. 1990. С 239.
76) Даль. Толковый словарь (см. перелетывать).
77) Костомаров. Очерк. С. 197.
78) Виноградов. Заговоры. С. 31.
79) Забылин. Русский народ. С. 431-432.
80) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (s.v.).
81) Торен. Русская народная медицина. С. 75. В «Словаре русских говоров Приамурья» упоминается также в этом значении под именами плакун . алый плакун как лекарственное растение от сердечных болезней и испуга.
82) Голубиная книга. С. 39.
83) Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь (см. плакун-трава).
84) Домострой. 1990. С. 237 (указано, что собирать нужно на закате 1 августа).
85) Даль. Толковый словарь (см. плакать); указано также, что, по поверьям, растение заставляет плакать бесов и ведьм.
86) Сахаров. Сказания. С. 88-92.
87) Маркевич. Обычаи. (Репринт). С. 117. Крест, сделанный из корня этого растения, заставит всех на свете тебя бояться.
88) Скрынников. Государство и церковь. С. 139.
89) Костомаров. Очерк. С. 197; Домострой. 1990. С. 237.
90) Забылин. Русский народ. С. 433.
91) Маркевич. Обычаи. (Репринт). С. 117.
92) Сахаров. Сказания. С. 88-92.
93) Даль. Толковый словарь (см. греметь).
94) Сахаров. Сказания. С. 88-92.
95) Даль. Толковый словарь (см. не тронь, разрыв).
96) См.: Смирнов. Эпика Полесья. № 66, 67. Записано в украинском Полесье.
97) Стрижев. Календарь. С. 271.
98) Домострой. 1990. С. 238.
99) Foust. Rhubarb.
100) Домострой. 1990. С. 238. Примеч. на с. 296 идентифицирует это растение как Glechoma.hederacea.
101) Забылин. Русский народ. С. 409.
102) Домострой. 1990. С. 238. {414}
103) Первоевангелие Иакова; другие случаи упоминания см. по Указателю.
104) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (s.v.).
105) См.: Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 421-422.
106) Семенов-Тян-Шанский. Путешествие. С. 40.
107) Согласно А. де Губернатису (De.Gubematis. La Mythologie des plantes T. 1. P. 291), который, в свою очередь, цитирует Роговича, это растение, Pulsatilla patiens, расцветает голубыми цветами в апреле. М.Д. Торен (Торен. Русская народная медицина. С. 79) называет как соответствующее Pulsatilla pratensis.
108) Сахаров. Сказания. С. 88-92.
109) См.: Kivelson. Patrolling the Boundaries. P. 309.
110) Даль. Толковый словарь (см. стрекать, бадяга).
111) Маркевич. Обычаи. (Репринт). С. 117.
112) Даль. Толковый словарь (см. бадья).
113) Сахаров. Сказания. С. 88-92; Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 3 С. 458, 461.
114) Рыбников. Песни. 1991. Т. 3. С. 209.
115) Примеры см.: Зеленин. Избранные труды: Очерки русской мифологии. Указатель.
116) Grieve. Modern Herbal (s.v. mugwort).
117) Минько. Суеверия. С. 131.
118) См.: Frazer. Garnered Sheaves. Ch. 4. The Language of Animals.
119) Афанасьев. Поэтические воззрения. С. 574-575.
120) Свидетельство Роговича приведено из: De.Gubematis. La Mythologie des plantes. T.2. P. 17.
121) Забылин. Русский народ. С. 434-435.
122) Домострой. 1990. С. 239.
123) Kieckhefer. Magic in the Middle Ages. P. 5.
124) Меркулова. Очерки. С. 93, 96.
125) Торен. Русская народная медицина. С. 82.
126) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 415.
127) Меркулова. Очерки. С. 96.
128) Словарь русских говоров Приамурья (s.v.).
129) Майков. Великорусские заклинания. № 201.
130) Минько. Суеверия. С. 52.
131) Костомаров. Очерк. С. 190.
132) Ларин. Русско-английский словарь-дневник. С. 182.
133) Забылин. Русский народ. С. 51.
134) Даль. Толковый словарь (см. дух).
135) Русский фольклор: Хрестоматия. С. 51.
136) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 54. Девять веток упоминаются и в англосаксонском «Заклинании девяти трав»: см. Storms. Anglo-Saxon Magic. P. 188-189.
137) Змеев. Русские врачебники. С. 72.
138) Подробный обзор русских и восточнославянских поверий, связанных с хлебом, см.: Страхов. Культ хлеба (особенно гл. 2, раздел 4, 1 — о «лесенках»). {415}
139) Китицына. Хлеб. С. 98-99; Страхов. Культ хлеба.
140) Даль. Толковый словарь (см. лествица).
141) См.: Власова. Новая абевега. С. 27.
142) См. также: Страхов. Культ хлеба (особенно гл. 1, раздел 5, 1).
143) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 1. С. 120; Даль. Толковый словарь (см. ноготь) — обрезки ногтей человека нужно было собирать и сохранять; Ralston. Songs of the Russian People. P. 110-111; Frazer. Folklore in the Old Testament. P. 57. Представления о духовной лествице встречаются в разных частях света: Там же. Р. 52-58.
144) Забылин. Русский народ. С. 262. О сходных исламских верованиях в Иране см.: Donaldson. Wild Rue. P. 185-186.
145) Perry. The Soul of Russia. P. 196-197.
146) Забылин. Русский народ. С. 268.
147) Даль. Толковый словарь (см. сорочка). О широко распространенных английских верованиях, связанных с «сорочкой» как счастливым амулетом, см.: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. caul); Hazlitt. Dictionary (s.v. caul); согласно верованиям, бытующим в Кентукки, дети, родившиеся в «сорочке», обладали «вторым зрением»: Thomas, Thomas. Kentucky Superstitions. № 12.
148) Levin. Childbirth. P. 53 (он утверждает, что так же поступали с плацентой).
149) Ginzburg. The Night Battles. P. 163.
150) Противоположную точку зрения см. в: Klaniczay. Shamanistic Elements in Central European Witchcraft, — где подробно описаны сходные верования, бытовавшие в Центральной Европе и на Балканах, и указан их возможный общий источник.
151) См.: Forbes. The Midwife and the Witch. P. 102.
152) Дюшень в своем издании «Стоглава» (Le Stoglav ou les cent chapitres. P. 108) приводит комментарий Вальсамона к 61-му правилу Трулльского собора (692 г.), где упоминается игумен, который носил «сорочку» в качестве амулета от злых сплетен.
153) Там же. Р. 101, 103.
154) Чикачев. Русские на Индигирке. С. 116.
155) Забылин. Русский народ. С. 271.
156) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 189.
157) Там же. С. 190.
158) Даль. Толковый словарь (см. пасха); Забылин. Русский народ. С. 53 (сообщается, что в Белоруссии и Болгарии в землю закапывают кости теленка).
159) Черепнин. Из истории древнерусского колдовства. С. 88.
160) Данилов Кирша. Древние российские стихотворения. С. 154.
161) Даль. Толковый словарь (см. змий).
162) Margeret. The Russian Empire. P. 37 и примеч. 115. Посох был похищен поляками в 1611 году, распилен на части и роздан наемникам.
163) Фотографию рога нарвала в оправе из немецкой сокровищницы см.: Hansmann, Kriss-Rettenbeck. Amulet und Talisman. S. 79. См. также: Massing. Ceremonial Staff // Circa 1492. P. 126.
164) См.: Chambers. A Renaissance Cardinal. P. 164 and passim. {416}
165) Об этом в славянской книжности и народных легендах см.: Белова. Единорог.
166) См.: Вилинбахов. Государственный герб России. С. 28-32.
167) См.: Appleby. A Selective Index. P. 28-33. Согласно популярному поверью Распутин лечил царевича Алексея «роговыми каплями»: Баранов. Московские легенды. С. 207-209.
168) Забылин. Русский народ. С. 185-186.
169) Некоторые из них упоминаются в описях, см.: Забелин. Домашний бьгг русских цариц. С. 48 (хранился в ларце, очевидно как талисман), 54-55 (числом три, оценены в 215 рублей), 136 (белый, с рогом единорога).
170) Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь (см. безар).
171) Ларин. Русско-английский словарь-дневник. С. 185. Б.А. Ларин не дает перевода, но, возможно, это сайка, упомянутая М. Фасмером (несъедобная маленькая рыбка, обитающая в Архангельском регионе).
172) Забылин. Русский народ. С. 279. Фасмер считает это испорченным названием пескарь (Фасмер. Этимологический словарь. См. песок).
173) См.: Apuleius. Apulei Apologia. Комментарий. С. 84. Прим. 12; Works of Apuleius. P. 281.
174) Интересный глобальный обзор данного сюжета, включая раковины каури, см.: Gobert. Le Pudendum magique; Andersen. The Witch on the Wall. Дж. Фрэзер (Fraser. The Heraldic Woman. P. 81) отмечает, что демонстрация женских гениталий привлекает добро и отпугивает зло. О рыбе как сексуальном символе см.: Eisler. Der Fisch (интерпретация по З. Фрейду); и статью X. Баумана // Encyclopedia of World Art. Vol. 12. Col. 895. Об амулетах из рыб и связанных с ними сексуальных коннотациях см. также: Hansmann. Kriss.Rettenbeck. Amulet und Talisman. S. 217-218.
175) См.: Толстой. «Выходила потаскуха в чем мать родила».
176) British Library MS Arundel 201; опубликовано в: Schmitz. Bussbucher. Vol. 1. S. 459.
177) Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 275.
178) Черепнин. Из истории древнерусского колдовства XVII в. С. 87.
179) См.: Barb. Birds and Medical Magic. P. 316-322. Об использовании их в качестве амулета в Англии см.: Proceedings of the Society of Antiquaries. Second sen 1909. XXII. P. 516-517; Hazlitt. Dictionary (s.v. aetites).
180) Ласточкин камень, ластовик, ласточник, см.: Даль. Толковый словарь (см. ластица).
181) Черепнин. Из истории древнерусского колдовства. С. 88.
182) Там же.
183) Забылин. Русский народ. С. 407.
184) Виноградов. Заговоры. С. 33. Обзор сведений об использовании птичьих сердец и гениталий животных в качестве ингредиентов для приготовления приворотных средств см.: Каяус. Сердца птиц и половые органы животных.
185) Забылин. Русский народ. С. 262; Афанасьев. Народные русские легенды. М., 1859. С. 13.
186) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 189.
187) Даль. Толковый словарь (см. херувим). {417}
188) Плиний. Естественная история (Pliny. Naturalis historia. XXIV. 14-15). Это верование, скорее всего, имеет универсальный характер; о британских поверьях см., например: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. horseshoe, iron).
189) Романов. Белорусский сборник. С. 65.
190) Подробнее об употреблении железа в Белоруссии см.: Минько. Суеверия. С. 137-152.
191) Болонев. О некоторых архаических элементах. С. 70.
192) Там же. С. 71.
193) Примеры из Шотландии см.: Opie. Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. corpse's washing water cures).
194) Русские колдуньи использовали воду из Мертвого моря в качестве «мертвой», см.: Graham. With the Russian Pilgrims. P. 198.
195) См.: Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу (особенно гл. 7, 16 и passim); Елеонская. Отголоски древних верований. На литературные и фольклорные переработки этой идеи не в последнюю очередь повлияли слова Акафиста иконе Божией Матери Всех скорбящих радости: «Радуйся, животворныя воды неистощимый источниче» (икос 7). См. также гл. 15 (с. XX и примеч. 65) о Якове Брюсе.
196) Власова. Новая абевега. С. 9-10.
10. Тексты как амулеты
1. Введение
Использование книг и текстов в качестве амулетов широко распространено в разных культурах1). В России существует достаточно примеров верований в записанные заклинания, действенность которых обеспечена в том случае, если держать их на теле или даже съесть. Обычно такие амулеты носили на шее, часто вместе с нательным крестом, который многие воспринимали тоже как амулет, хотя известны и другие варианты. Мэтью Гатри, английский врач, наблюдавший русскую жизнь в конце XVIII века, описывает пергаментные полоски с записанным на них изречением-заклинанием, которые носили в виде налобных повязок. Он считает названия букв славянского алфавита «дидактическими талисманами» — возможно, это намек на славянскую назидательную «Азбучную молитву», в которой каждый стих начинается со слова — названия очередной буквы алфавита (аз, буки, веди и т.д.)2), или на дидактические версии магического квадрата SATOR (см. ниже, раздел 8)3). Этот, а также другие способы использования записанного слова в магических целях рассматриваются в других разделах настоящей книги; в данной главе преимущественно анализируются тексты, созданные как религиозные (как правило, это апокрифы), а позднее применявшиеся в качестве амулетов.Апокрифических текстов, которые использовались как амулеты, много: «Об Адаме и Еве», «Сказание о крестном древе», «Сказание о рае», «Плач Адама о рае», «Рукописание Адама», «О главе Адамове», «Сон Богородицы», «Иерусалимский свиток» («Епистолия Иисуса Христа о неделе»), «Хождение Богородицы по мукам») «Сказание о двенадцати пятницах»4). А.Н. Минх отмечает, что практика их использования пришла из Византии, причем чаще всего встречается «Сон Богородицы». Описания собраний русских рукописей свидетельствуют, что множество списков «Сна Богородицы», начиная с XVIII века и до наших дней, включают также «Иерусалимский свиток» и «Сказание о двенадцати пятницах»5). {419}
2. Послания Христа и царя Авгаря
Возможно, древнейшим русским текстом-амулетом является апокрифическая переписка царя Эдессы Авгаря и Иисуса Христа6), известная с поздней античности. Один из вариантов этой переписки приводит Евсевий в «Церковной истории»7). Другой содержится в сирийской «Didascalia Addai» (IV век); он сопровождается обещанием, что Эдесса никогда не попадет в руки врага: паломница в Иерусалим Егерия (IV в.), рассказывая о своем путешествии, отмечает, что послание до сих пор хранится в Эдессе и что Авгарь действительно спас свой город от нападения персов, водрузив его на городских воротах8).Дополнительная подробность — образ Христа — существует с VI века в сирийской версии и у таких византийских писателей, как Иоанн Дамаскин (675—749) и Феодор Студит (759—826), а также у византийского историка церкви XIII века Никифора Каллиста9). Этот рассказ — источник широко известного типа иконы «Спас нерукотворный» («нерукотворенный»)10). Русская версия истории Авгаря (XVI век) была опубликована в 1863 году Н.С. Тихонравовым11); в примечании он пишет, что это — каноническое сочинение (оно действительно так воспринималось в некоторых регионах христианского мира, особенно в православных)12), которое оказалось включенным в списки отреченных книг из-за апокрифических дополнений и по той причине, что его носили на шее суеверные люди13).
Вкратце рассказ таков: Авгарь, царь Эдессы, посылает за евангелистом Лукой, писцом и иконописцем, и приказывает ему идти в Иерусалим и написать там образ Христа. Тот встречает Иисуса, который берет у Луки полотенце (убрус) и запечатлевает на нем свой лик. Лука отдает полотенце Фаддею и отправляет его в Эдессу с этим образом. На том месте, где отдыхает Фаддей, появляется огненный столп, а лик запечатлевается на камне. Горожане приносят этот камень в город, и слепые, хромые и прокаженные излечиваются, прикасаясь к нему. В конце концов они приходят к Авгарю, и он излечивается от подагры. Авгарь направляет послание Христу, в котором говорится: мы слышали, что ты излечиваешь без колдовства и зелий; от звука твоего голоса хромые начинают ходить, глухие — слышать, прокаженные очищаются, злые духи и неизлечимые болезни изгоняются по твоему слову; кровоточивая женщина исцелилась, прикоснувшись к краю твоей одежды, и ты воскрешаешь мертвых. Или ты Бог, спустившийся с небес, или сын {420} Божий. Приди к нам, чтобы исцелять здесь, ибо я знаю, что иудеи злоумышляют против тебя и хотят тебя убить. Иисус отправил ответ через Ананию-писца: он благословил Авгаря, пообещав ему здоровье, но сказал, что не может явиться, ибо должен умереть и воскреснуть.
Далее следует пассаж о том, что всякий, носящий при себе это послание, будет защищен от зла и болезней, поскольку оно написано рукой Спасителя. Послание следует читать возле больного трижды с земным поклоном и молитвой. Оно запечатано семью печатями (ФТXЕУРД: для каждой из этих букв впоследствии было предложено толкование). Далее следуют указания по изготовлению еще одного амулета, содержащего разные имена Христа и близкого другому апокрифу, «Семьдесят имен Божиих» (см. ниже).
Характер рассказа об Авгаре очевидно указывает на использование его в первую очередь как врачебного амулета и магического заклинания. Использование послания Христа к Авгарю как амулета надежно засвидетельствовано также в Болгарии и Сербии14); болгарская книга «Абагар Филипа Станиславова» была напечатана в Риме в 1651 году и использовалась как амулет15).
3. Семьдесят два имени Господа
Уже из названия ясно, что мы имеем дело с подобием литании, семидесяти (или семидесяти двух) имен Божиих, за которой следует такое же число имен Богородицы16). Основному тексту предшествовал следующий пассаж: «Если прочтешь это, будешь непобедим в битвах, неуязвим для врагов и внезапной смерти и ночных кошмаров и козней Сатаны». Подобные амулеты были распространены повсеместно. В еврейском заговоре из каирской Генизы также призывались семьдесят имен Господних17), а латинский заговор против лихорадок в англосаксонской Англии изгоняет лихорадок «per septuaginta nomina dei sancta et immaculata» («семьюдесятью именами Божьими, святыми и непорочными»)18). Специалист по французским катарам Рене Нелли описал очень близкую молитву, известную в Лангедоке с XII века. В нее включены греческие и еврейские слова, и Нелли отмечает, что она встречается в так называемом «Гримуаре» папы Гонория, и относит ее, не вполне определенно, к каббалистической традиции19). Армянский амулет также перечисляет семьдесят два магических имени Бога20). Учитывая {421} дату русского текста (не ранее XVI века), с наибольшей вероятностью можно предполагать его западноевропейское или византийское происхождение, хотя М. Гастер считает первоисточник еврейским21). Семьдесят (два) имени Господа, безусловно, связаны с другими магико-врачевальными объектами, которых также насчитывается семьдесят или семьдесят два: семьдесят две жилы, сустава, сухожилия, семьдесят две болезни в греческих и славянских заговорах и ложных молитвах.4. Письмо св. Николаю или Петру
Речь идет о так называемых разрешительных грамотах, которые вкладывают в правую руку умершего перед похоронами (современный текст грамот не включает обращения к св. Николаю). Грамоты возбуждали любопытство иностранцев; они упомянуты в записках путешественников, опубликованных на нескольких языках. Ричард Ченслер, написавший отчет о поездке в Московию в 1553 году (впервые опубликован в 1589 году: Richard Hakluyt. Principal Navigations), сообщает: «Когда кто-нибудь из них умирает, то тело кладут в гроб или ящик, а в руку умершего вкладывают небольшой свиток, содержащий слова о том, что умерший был истинно русским, принявшим истинную веру и в ней умершим. Они говорят, что это писание или послание отправляют св. Петру, который, получив его, как они утверждают, читает его и в соответствии с ним разрешает умершему вход на небеса…»22)Несколько позднее Джайлс Флетчер в своем сочинении «Of the Russe Common Wealth» (1591) утверждал: «При похоронах у них существует также множество суеверных и языческих обрядов, так, например, они кладут в руки покойнику письмо к св. Николаю, которого считают главным своим заступником и стражем врат Царствия Небесного, каким паписты считают Петра»23).
Поэт Джон Мильтон, включивший тот же рассказ в свое сочинение «Brief History of Muscovia» (London, 1682), безусловно, опирался на эти источники.
В 1618—1619 годах капеллан Московской компании Ричард Джемс составил русско-английский словарь-дневник (с русским языком он познакомился в Архангельске) и тоже записал этот рассказ. Он содержал различные детали, в частности о том, что такой привилегии удостаиваются только священники, но в Литве письмо {422} дают также магнатам и выдающимся воинам; оно адресован свв. Петру и Павлу24).
Адам Олеарий, дипломат из Гольштейна, в 1630—1640-е год цитирует текст этого письма: «Мы, нижеподписавшиеся, Патриарх или Митрополит, священник города… исповедуем и свидетельствуем сим, что податель сих наших писем всегда жил у нас как истинный христианин, исповедующий греческую веру; и хотя он иногда и грешил, он покаялся в своих грехах, и посему получил отпущение грехов. Что он почитал Бога и святых; что он молился и постился в часы и дни, установленные Церковью, со мной, своим духовником, он во всем примирился, так что у меня нет причин осуждать его или отказывать в отпущении грехов. Как свидетельство этого мы дали ему настоящее удостоверение, которое он может показать, чтобы св. Петр мог открыть перед ним двери вечного блаженства»25).
«Пропуск на небеса», или Письмо св. Петру Гравюра Б. Пикара, 1732 г.
Из кн. «Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peoples du
monde», Amsterdam, 1733.К концу XVIII века и до настоящего времени разрешительные грамоты стали изготавливать печатным способом, причем в тексте оставляли пробел для имени умершего; одну такую грамоту в 1781 году в качестве курьеза раздобыл Томас Димсдейл, врач-квакер, который был медиком Екатерины II; письмо сохранилось в семейной коллекции Димсдейлов30). В основном этот текст совпадает с тем, который приведен Олеарием31).
Обычай был распространен во всех слоях общества, включая знать и самого царя. В 1674 году после смерти царя Алексея Михайловича между патриархом и царским духовником разгорелся спор о том, кто из них имеет право вложить грамоту в руку покойного монарха32). В XVIII веке, видимо, соблюдался протокол, согласно которому распределялись обязанности духовных лиц. У. Ричардсон описывает, как во время похорон княгини Куракиной духовник княгини вручил грамоту епископу, который прочел ее вслух и вернул духовнику, торжественно вложившему ее в правую руку покойной. В приложении Ричардсон приводит перевод грамоты: это обыкновенная молитва, которую, по его словам, «смехотворным образом представляли паспортом, который следует предъявить св. апостолу Петру»33). В 1730-е годы леди Джейн Рондо, описывая похороны младшей дочери петровского фаворита князя А.Д. Меншикова, отметила соблюдение того же обычая34).
В действительности обычай вкладывать разрешительную грамоту в правую руку покойного был и остается частью русского православного похоронного обряда. При этом представление о том, {424} что это — «паспорт», слишком часто присутствует в записках иностранцев, чтобы его можно было счесть простым измышлением. Во всяком случае, термины пропуск и подорожная (согласно «Толковому словарю» В.И. Даля, открытый лист на получение почтовых лошадей), прилагавшиеся к этой молитве в народном русском языке, показывают, что она, несомненно, приобрела неканонический оттенок. В анонимном протестантском памфлете «Curieuse Nachricht…» (1725) утверждается, что Петр I отменил обычай передачи паспорта св. Николаю35). Если это и так, то очевидно, что исключены были лишь адресат и наиболее неканонические элементы молитвы. Самый поздний выдающийся пример соблюдения этого обычая, согласно сообщениям английской прессы36), относится к 1894 году — похоронам Александра III (последним настоящим царским похоронам, т.к. со следующим русским царем, Николаем II, большевики разделались, не соблюдая канонов).
Несомненно, рассматриваемый обычай казался английским и другим иностранным авторам странным и присущим варварской стране. В романе «Турецкий шпион»37) это уже обычная юмористическая история о России, особенно характерная для псевдоориентальных романов в письмах XVII—XVIII веков. Позиция иностранцев кажется вполне объяснимым заблуждением, если принять во внимание, что даже выдающийся современный исследователь народной религии считает этот обычай исключительно русским. Б.А. Успенский в своем очерке о «письме к св. Николаю» связывает его возникновение с началом русского монашества и Киево-Печерским монастырем; он указывает, что первоначально это была молитва, которую основатель монастыря Феодосий Печерский (XI век) дал представителю знати скандинавского происхождения. Б.А. Успенский полагает, что текст, принятый в наше время, восходит к литургии апостола Иакова и, видимо, вошел в церковную практику с реформами патриарха Никона38). Однако уникальных обычаев мало, и сходные благочестивые произведения действительно существовали, а возможно, кое-где и сейчас существуют в Западной церкви: это бреве и Schutzbriefen («охранные грамоты»)39). Можно вспомнить историю, случившуюся со св. Винченцио Феррером, который написал такое письмо для умиравшего грешника, — и по воздуху спустилось ответное послание, подписанное Св. Троицей40). Отмечен и аналогичный мусульманский обычай: на пелене, в которую заворачивали умершего, в знак того, что он был истинно верующим, писали стихи из Корана41). Поскольку и христиане {425} и мусульмане считают Господа всеведущим, такие «памятные записки», которыми они ему докучали, в лучшем случае могли претендовать на статус благочестивой практики и, несомненно, многими должны были рассматриваться как амулеты.
5. «Сон Богородицы»
Это наиболее часто встречающийся в России текст-амулет и, по-видимому, один из самых поздних. Вероятно, текст имеет средневековое латинское происхождение42); он существует на нескольких языках и, скорее всего, попал в Россию из Польши43), видимо, через Белоруссию, где он известен с XVI века44); хорошо известен он также на Балканах и в Румынии45).Неудивительно, что «Сон Богородицы» сохранился в огромном количестве списков, позднейший из тех, что я видел, датируется 1972 годом46). Его версии публиковались или описывались А.Н. Веселовским, А.Н. Пыпиным, Е.Ф. Карским, И. Франко, А.Н. Минхом47).
Хотя «Сон Богородицы» происходит из литературного источника, он не представляет собой единого текста. Его версии различаются в стилистическом отношении и имеют местные особенности. «Сон…» может иметь форму беседы между Иисусом и Марией, во время которой Богородица говорит, что она спала в Вифлееме (или Иерусалиме) в пещере или на престоле (иногда указан даже день и месяц) и видела вещий сон о страстях и смерти своего сына; Иисус объясняет ей этот сон. В других версиях история прямо начинается с описания этого сна. Часто «Сон Богородицы» включает и иные библейские мотивы, апокрифические и фольклорные (крестное древо, река Иордан, остров Буян). Обычно текст завершается перечнем обещаемых благ тому, кто его сохранит, прочтет или будет носить.
Современная версия, опубликованная А.Н. Пыпиным (источник не указан), отмечена чертами местного колорита и включает апокрифические элементы, например три древа, из которых сооружен крест48). Текст сулит такие блага:
«1. Кто сей сон твой, пресвятые Богородицы, спишет и в доме своем содержит в чистоте и с прилежностию, и дом тот сохранен будет <…>.
2. Аще который человек пойдет в путь свой, а сей сон <…> с собою несет <…> и тот человек сохранен будет и помилован от {426} грому, и от войны, и от бури наносные, и от лукавого и нечестивого духа и диявольския силы; к тому человеку и не прикоснется диявол.
3. Аще который человек <…> пойдет в лес, а сей сон <…> с собою несет <…> и тот человек сохранен будет и помилован от лессового, и от ползающего гада, и от всякого нечистого духа <…>.
4. Аще кто пойдет на воду <…> и тот человек <…> сохранен будет и помилован от морския бури и от диявольского навождения демонского стреляния, и в воде утонуть не может <…>.
5. Аще который человек <…> пойдет пред царя или пред управляющего, или воеводу <…> и тот человек сохранен будет от направленные смерти, и от всякого злого человека, и от супостата и от немилостивого судии <…>.
6. Аще кто первым или вторым браком идет венчаться <…> и тот человек сохранен будет и помилован от диявольския силы и к тому человеку не приступится и не прикоснется лихой и злой человек.
7. Аще которая жена беременна и не может родить младенца, или в болезни, а сей сон <…> почитати над нею 3-жды и положить ей над главу, и ту жену прощу и без болезни отпущения будет здрава.
8. Аще в котором дому кто держим <…> будет какою злою болезнию, или сну у него нет, а сей сон <…> над ним прочитать 3-жды и положить ему над главу <…> и тот человек сохранен будет от всякия злые и падучия болезни и чернижныя смерти, и будет на него сон легок, и тот человек получит здравие и долговечен будет на земли <…>.
9. Аще который человек от сего временного света <…> будет преставлятися <…> при смерти своей отца духовного <…> не прилучится, а сию святую молитву твою прочитать над ним 3-жды, и положить ему умирающему над главу, а как разлучится душа от тела, то сей сон <…> положить с ним во гроб <…> и ту душу ад не примет, а встретят ангелы, херювимы и серафимы и вся небесныя силы и понесут одесную престола славы божия.
10. Аще который человек в первый и во второй брак пойдет [м.б. в исходном варианте "на брань"?] <…> и тот человек сохранен будет и помилован от напрасленныя смерти и от всякого злого человека, врага и супостата и от неприятеля; никакое железо ранить не может, и на бою убит не будет».
Далее говорится, что эта молитва помещена была в святая святых в Иерусалиме, прочитана святыми апостолами Петром и Павлом, святыми Космой и Дамианом и каким крестом запечатана. {427}
По словам Ф.И. Буслаева, «Сон Богородицы» был в каждом русском крестьянском доме. Его всюду носили с собой как амулет, особенно отправляясь в суд; давали для облегчения умирающим; клали под подушку больным; причем считалось, что он принесет Божие благословение всякому, кто перепишет его девять раз и передаст девяти людям (ранний случай письма, передаваемого по цепочке)49). Дома его обычно держали за киотом50), в Сибири брали в поле и читали во время посева51). Возможно, использовать текст в аграрной магии плодородия стали потому, что он служил благопожелательным талисманом для невест и беременных женщин (его часто клали подле роженицы)52).
Хотя большая часть версий «Сна Богородицы» вполне безобидна, это все же был амулет, обладание которым могло привести к судебному преследованию. В 1724 году по делу о государственном преступлении («слово и дело») некий Роман Краснопольский обвинялся во владении волшебным письмом для соблазнения женщин. Он показал, что получил его от крестьянина Моисея Чурина. Письмо следовало наговаривать на соль, которую затем сыпали в квас или пищу тому, кого желали приворожить. При обыске в избе крестьянина обнаружили заговоры на подход к судьям, текст с перечнем счастливых дней для путешествия и «Сон Богородицы». В деле, разбиравшемся в 1770 году синодальным судом по обвинению одного священника в колдовстве, среди найденных у него улик фигурируют травник, гадательные тексты, в том числе гадательная книжка царя Давида, ложные молитвы и апокрифы, в частности «Сон Богородицы»; один из текстов был переписан самим священником53).
Судебные преследования продолжались и в XIX веке. Судя по всему, приверженцы официальной Церкви в том, что касалось использования данного текста, не отличались от старообрядцев, однако наказание этих религиозных диссидентов представляется частью периодических кампаний против них. В Тюменском областном архиве в Тобольске хранится список «Сна Богородицы» XIX века с пометой: конфискован во время обыска у раскольника54).
В одной из версий «Сна» давалось обещание, что амулет сохранит в бою того, кто его носит (см. выше). Это, несомненно, послужило причиной популярности текста среди солдат в России и на Балканах. В 1831 году в Санкт-Петербурге была издана любопытная книга «Письма к воинам» — попытка убедить солдат в том, что их суеверное пристрастие к видениям, снам, чудесам и колдовству {428} противно здравому смыслу и истинной вере. В ней описаны (удача для историка!) многие осуждаемые практики, в том числе связанные с ними специфические «неразумные» подробности. Среди прочего упоминается и текст «Сна Богородицы», содержащий такие утверждения: тот, кто держит его при себе, попадет в рай; тот кто держит его под подушкой или на груди, будет сохранен от воров, разбойников, лихих людей и нечистых духов; тот же, кто не верует в «Сон», будет проклят и его замучат всяческие лихорадки чума, слепота, глухота и вечная тьма55).
Там же описывается, как один солдат вымогал у крестьян деньги, убедив их, что ему было видение Богородицы, вручившей ему этот текст56). Списки «Сна Богородицы» часто встречаются в составе рукописей вместе с уже упоминавшимися текстами: «Епистолией Иисуса Христа о неделе», «Сказанием о двенадцати пятницах» и «Голубиной книгой»; в ряде случаев он контаминируется с элементами этих текстов, превращаясь в «послание с небесе спадшее»57).
6. «Епистолия Иисуса Христа о неделе» («Епистолия святая неделя», «Иерусалимский свиток», «Послание господа нашего Иисуса Христа с небесе спадшее»)
Этот текст, вероятно латинского происхождения (IV или V века), известен в разных версиях на многих восточно- и западноевропейских языках, часто в комплексе со «Сном Богородицы», иногда с элементами «Сказания о двенадцати пятницах»58). В англосаксонской Англии он также использовался как амулет, аналогично многим русским талисманам: «если болезнь внутри, произнеси над водой и дай выпить… если болезнь снаружи, произнеси над свежим маслом и натри им тело»59).Существуют русские версии как первой, так и второй греческой редакции60). Текст, опубликованный А.Н. Пыпиным61), сообщает: в Иерусалиме с неба упал камень; патриарх и весь собор молятся над ним три дня и три ночи. После этого камень разверзся, и в нем обнаружился свиток — изложение некоторых событий священной истории, призыв к покаянию (в числе грехов — употребление еврейского языка!) и предписание почитать святую неделю (воскресенье); это послание следует читать по воскресеньям и праздничным дням. Культ дней недели, иногда под видом почитания святых {429} (в частности, св. Параскевы Пятницы), возможно, обусловил популярность этого текста-амулета. Он был достаточно широко распространен среди славян; известны поучения против него.
А. Малов в «Письмах к воинам» (упоминавшихся в предыдущем разделе) отмечает веру в то, будто на всяком, кто не заплатит за список «Епистолии о неделе», лежит проклятие: явный признак, что текст использовали мошенники62).
На одном из списков имеется приписка: это святое послание, написанное Господом нашим по-еврейски золотыми буквами, обретено близ Иерусалима и истолковано семилетним мальчиком-сиротой, до того дня не говорившим. Послание следует давать всякому, кто желает его переписать, а тот, кто утаит его, будет проклят63). В другом списке добавлено, что послание находилось у Гроба Господня в Иерусалиме, и римский папа послал его королю, своему брату, с тем, чтобы охранить его от неприятеля. Обещаны прощение грехов на сорок дней, легкие роды и защита днем и ночью от змей и дьявола-Искариота64) (здесь налицо контаминация с известным на Западе посланием Карла Великого)65). Украинская версия, предназначенная для ношения в качестве амулета, утверждает, что послание было найдено в английской земле, на Масличной горе!66)
7. «Сказание о двенадцати пятницах»
Текст, известный как «Сказание о двенадцати пятницах», упоминался уже не раз. Это одновременно и наставление по соблюдению целого ряда обрядов с указанием воздаяния, которое за этим последует, и амулет. «Сказание» существует в различных формах, в том числе в виде духовных стихов. Разные редакции приписываются Елевферию или папе римскому Клименту67). «Сказание…» было распространено в России с более раннего времени, чем «Сон Богородицы». О сомнительности его статуса как религиозного текста, по-видимому, свидетельствует тот факт, что в начале XV века монах-энциклопедист Ефросин переписал его, советуя не показывать «многим» (своего рода общее место, характеризующее отношение к сокровенным книгам)68). А.Н. Афанасьев утверждает, что в некоторых старообрядческих общинах «Сказание о двенадцати пятницах» почиталось наравне со Священным Писанием69). Оно имеет хорошо известный аналог в народном католицизме на Западе: почитание девяти первых пятниц (которые связываются со св. {430} Маргаритой Марией Алакок и почитанием Святого Сердца Иисуса распространившимся с XVII века).В «Письмах к воинам» (1831) упоминаются следующие поверья: тот, кто постится в первую пятницу, от внезапной смерти не умрет от огня и воды сохранен будет; во вторую пятницу — от напрасного убийства избавлен будет, и все его грехи простятся; в третью пятницу — от всякого врага избавлен будет, всякого колдуна одолеет, и бешеная собака его не укусит; в четвертую пятницу — урожай сторицей соберет и от потопления избавится; в пятую пятницу — если только дочери были, сына Бог даст; в шестую пятницу — головной и зубной боли и удара избежит; в седьмую пятницу — от преисподней спасен будет, добрых лошадей Бог даст и легкие роды; в восьмую пятницу — покорную жену Бог даст и красивых деток и от язвы (возможные значения — язва, чума и дурной глаз) сохранит; в девятую пятницу — во всяком судном деле оправдан будет, богатого одолеет и в бою жив останется; в десятую пятницу — имя его будет записано у самой Богородицы на престоле и ангелы душу его вознесут в рай; в одиннадцатую пятницу — умрет без мучений; в двенадцатую пятницу — узнает все тайное, и имя его будет записано на Моисеевом жезле70).
Следует отметить, что этот обширный перечень удовлетворяет интересам как мужчин, так и женщин и охватывает большую часть забот религиозного крестьянина. Современному образованному человеку может показаться странным, что перечень как таковой приобрел значение амулета, как если бы этикетка на аптечном пузырьке наделялась теми же свойствами, что и само лекарство. Практика соблюдения поста в эти двенадцать пятниц ради того, чтобы получить перечисленные благодеяния, была осуждена в «Духовном регламенте» (1721) Петра I в числе прочих поверий, связанных с пятницей.
Списки почитаемых пятниц не всегда совпадают, но предполагается их определенная последовательность. А.Н. Афанасьев в своей работе о русских народных легендах приводит следующий перечень: пятница перед Благовещением, первая и десятая после Вознесения, перед Троицей, Успением, Ильиным днем, праздником Усекновения главы Иоанна Предтечи, перед Воздвижением Животворящего Креста, Покровом, Введением Богородицы во храм, Рождеством Христовым и Крещением (Богоявлением)71). В конце XIX века почти все информаторы, отвечавшие на вопросы Тенишевской программы о народных обычаях и поверьях, называли {431} «Сказание о двенадцати пятницах» в числе рукописей, бытовавших в крестьянской среде72).
Использование этого текста в качестве амулета может быть связано с другим амулетом, применявшимся от болезни, — с молитвой к св. Пятнице (об этом и других верованиях, относящихся к Пятнице как святой, см. гл. 14.8).
8. Волшебный квадрат SATOR
Слова
SATOR
AREPO
TENET
OPERA
ROTAS,
написанные в столбик, образуют магический квадрат-палиндром73).
Иногда эти слова встречаются в обратном порядке, и поскольку именно
такая форма обнаружена в Дура Европос, можно предполагать, что она
является более древней. С различными искажениями эта надпись выполнялась
латинским, греческим, древнееврейским, коптским, кириллическим письмом и
скандинавскими рунами. По этому предмету имеется обширная литература,
большая часть которой посвящена выяснению происхождения и значения
надписи. По совокупности имеющихся свидетельств ее можно отнести ко
времени до Рождества Христова (если склоняться к митраистской,
иудаистской или египетской интерпретациям) или уже к христианской эре
(если принять некогда широко распространенное объяснение, что перед нами
раннехристианская анаграмма «Pater noster» с добавлением альфы и
омеги).AREPO
TENET
OPERA
ROTAS,
В магической и популярной религиозной литературе и практике обнаруживается впечатляющее разнообразие вариантов использования этих записанных в виде квадрата букв в качестве талисмана74). В англосаксонской Англии — это талисман для беременных женщин75); в Сербии — средство от укуса бешеной собаки; на эфиопских крестах — пять ран Христовых76); у коптов — это амулет от лихорадки, который связывали с гвоздями Креста Христова77); в Каппадокии — это имена пастухов, поклонившихся младенцу-Иисусу78); в еврейских магических текстах — магическая фигура Сатурна и любовный амулет79); такая фигура встречается в византийских {432} и греческих магических текстах начала Нового времени80), в ряде случаев это имена пяти из Сорока Мучеников Севастийских81); в Германии квадрат существует во многих формах, в том числе как талисман от пожара (см. примеч. 97); в Бразилии применяется против змеиного укуса, привидений, колдунов и различных бед и несчастий82); в США в XIX веке (а возможно, и сейчас) надпись рекомендовалась в дешевой литературе для защиты от пожара и обнаружения колдунов, как средство от колдовства, эпидемии нечистого воздуха, к тому же полезное для коров83).
В русских и южнославянских рукописях квадрат SATOR встречается часто. Краткое рассуждение о нем содержится у А.И. Соболевского84); о более поздних печатных формах — у Д.А. Ровинского85). В современной литературе отдельные образцы проанализированы А. Пеннингтон86) и Т. ван ден Бааром87). Русские варианты, известные с XVI века, часто называются «Печать премудрого царя Соломона». В некоторых случаях добавляется толкование в виде акростиха, в котором начальные буквы библейского изречения образуют атрибуцию — «Толкование Премудрого Льва, царя греческого» либо «Толкование Святых Отцов».
Часто такие квадраты обнаруживаются в рукописных сборниках, содержащих календари или гадательные тексты, в том числе связанные с еврейской книжностью. В одном случае пять слов определенно связаны с преданием о крестном древе (в котором действует царь Соломон) и гвоздями, которыми Христос был прибит ко кресту (левая и правая руки и ноги)88). Образец XVI века содержит помету, что он списан из перевода новгородского архиепископа конца XV века Геннадия. Этот церковный деятель занимался составлением пасхалий в конце «седьмого тысячелетия», интересовался акростихами, был связан с людьми, занимавшимися астрологией, такими как Дмитрий Герасимов и Николай Булев из Любека, и участвовал в борьбе с ересью жидовствующих89).
Из большинства этих текстов неясно, наделялся ли сам квадрат магическими качествами; однако другие источники свидетельствуют, что он, несомненно, использовался как амулет. Один сербский вариант содержит приписку, что эти слова являются средством от укуса бешеной собаки90); в другом сербском варианте XIX века, записанном священником, говорится, что его следует написать на тесте, испечь и съесть как лекарство от различных болезней и укуса бешеной собаки91); такой же обряд рекомендован в белорусском заговоре XIX века92). Еще одна сербская версия {433} утверждает, что САТОР (и подобные формы) послужит средством от зубной боли, если предварительно трижды сказать АБРАКАДАБРА93). В работе по русской народной медицине XIX века упомянут магический обряд, очень близкий английскому94): следует трижды написать САТОР на бумажке, произнося при этом Иисусову молитву, бумажку потом съесть или зашить в ладанку и носить как амулет95). М.Н. Сперанский в своем исследовании о русской народной литературе отмечал, что квадрат, называемый «печать Соломонова», носят как амулет от лихорадки96). Д.А. Ровинский утверждал, что вера русских в заговор САТОР настолько сильна, что считалось: если написать его на тарелке и бросить тарелку в огонь, пламя немедленно погаснет (возможно, эта практика заимствована из Германии, где талисманы SATOR — Feuerteller — применялись для той же цели)97). Не исключено, что в данном случае квадрату приписывался тот же эффект, что и «противопожарным» иконам св. Николая и практике, при которой требовалось нагишом трижды обежать вокруг пожара с кусочком просфоры во рту98). В русском рукописном сборнике XVII века после пасхальных таблиц сделана надпись САТОР с пометой: эта печать написана заключенным в тюрьму архимандритом Феофаном с Афона (возможно, он полагал, что заклинание поможет выйти на свободу)99). В предназначенных для борьбы с суевериями среди русских солдат «Письмах к воинам» говорится, что многие пришивают печать Соломона к подушкам или привязывают к нательным крестам, а один скупец сделал ее из железа и запечатал ею все свои сундуки, веря, что в таком случае их не тронут ни воры, ни злые духи100). Квадрат САТОР мог применяться для различных видов магии. Если верить утверждению И.П. Сахарова (возможно, недостоверному), песню САТОР исполняли деревенские ведьмы для заклинания духов, причем только ведьмы знали значение ее слов101).
1) Из новейших работ о книгах как магических объектах см. материалы Вольфенбюттельского симпозиума, в значительной степени посвященного этой теме: Das Buch als magisches und als Repräsentationsobjekt. 1992.
2) Тексты и историческое исследование (с резюме на немецком языке) см. в: Куев. Азбучнита молитва.
3) Guthrie. Noctes Rossicae. F. 39.
4) Этот перечень приводит А.Н. Минх (Минх. Народные обычаи. С. 51). Мне неизвестны достоверно зафиксированные случаи использования всех этих текстов в роли амулетов. {434}
5) Эта практика распространена повсеместно, об этом см. в: Deletant. Sunday Legend. Подробнее и библиографию см. в: De Santos Otero. Die Handschriftliche Überlieferung.
6) Тексты и библиографию см. там же.
7) Migne. PG. Т. 20. 121-124.
8) См.: Wilkinson. Egeria's Travels. P. 116-117; английский текст посланий с комментариями см. в английском издании Евсевия (Wilkinson. Egeria's Travels P. 151-152).
9) Dobschütz. Christusbilder. S. 102-196. Последняя работа об истории образа Христа из Эдессы: Cameron. The History of the Image of Edessa. Профессор Камерон полагает, что рассказ об образе возник после 544 года, т.к. он не упомянут у Прокопия.
10) Она имеет несколько изводов, наиболее частые из них «Спас Мокрая Брада» (русский тип с остроконечной бородой) и «на убрусе». О легендах, связанных с этой иконой, см.: Покровский. Сийский иконописный подлинник. Вып. 1. С. 49-52.
11) Тихонравов. Памятники. Т. 2. С. 11-17. (РГБ. Синод. собр. № 558. Л. 7об. XVI в.)
12) Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. DACL. T. 1. Cols. 1807—1810. В статье отмечается, что послание Авгаря часто встречается вместе с квадратом SATOR и еще в XVIII веке использовалось в Англии как амулет для защиты дома.
13) Такая практика специально осуждалась в индексах ложных книг, см.: Кобяк. Индекс «ложных» книг и древнерусский читатель. С. 363.
14) Der.Nersessian. La Légende d'Abgar; Radojčić. Srpski Abagar.
15) Абагар на Филип Станиславов. Версия этого издания, без комментария, издана в виде свитка и помещена в круглый кожаный футляр — видимо, чтобы подчеркнуть функции амулета. Об армянской версии см.: Feydit. Amulettes de l'Arménie chrétienne. P. 281-284.
16) Тихонравов. Памятники. Т. 2. С. 339-344. (РГБ. Собр. МДА. Волок. собр. № 181/554. Л. 292-297; XVI—XVII вв.).
17) Schiffmann, Schwartz. Hebrew and Aramaic Incantation Texts. P. 115, 151.
18) Storms. Anglo-Saxon Magic. P. 295.
19) Nelli. La Priére aux soixante-douze noms de Dieu.
20) Feydit. Amulettes de l'Arménie chrétienne. P. 99-104.
21) Gaster. Zur Quellenkunde deutschen Sagen und Märchen. S. 203-204. M. Гастер цитирует Сефер Разиэль. Более поздняя работа о развитии этого сюжета: Dan. The Seventy Names of Metatron. См. также: Gaster. The Sword of Moses. P. 8 — о 72 словах или буквах в непроизносимом (тайном) имени Бога. См. также: Izmirlieva. The Aetiology of the Seventy-Two Diseases; Schimmel. The Mystery of Numbers. New York, 1993. P. 263-268.
22) См.: Berry, Crummey. Rude and Barbarous Kingdom. P. 38.
23) Ibid. P. 235. Рус текст цит. по изд.: Флетчер. О государстве русском. С. 150.
24) Ларин. Русско-английский словарь-дневник. С. 113.
25) Olearius. Voyages and Travells. P. 290-291. Рус. текст цит. по изд.: Олеар. Описание путешествия в Московию. С. 328-329. {435}
26) Collins. The Present State of Russia. P. 21.
27) Struys. Les Voyages de Jean Struys en Muscovie. P. 138.
28) Bruce. Memoires. P. 120; Perry. The State of Russia. P. 231.
29) Jubé. La Religion des Muscovites. P. 84, 161. Мне не удалось обнаружить это утверждение у Ц. Барония.
30) Dimsdale Collection. № 90. Его любезно предоставил г-н Роберт Димсдейл.
31) Баронесса Димсдейл записала его перевод в дневник, который вела во время своего визита в Санкт-Петербург в 1781 году. См.: Cross. A Lady at the Court of Catherine the Great. P. 60-61.
32) Успенский. Филологические разыскания. С. 124-125.
33) Richardson. Anecdotes of the Russian Empire. P. 115, 128.
34) Rondeau Lady Jane. Letters from a Lady who Resided some Years in Russia. London, 1775. Цит. по: Cross. Russia under Western Eyes. P. 178.
35) Подробнее см.: Успенский. Филологические разыскания. С. 122-125. Б.А. Успенский также обращает внимание на частое смешение функций св. Петра и св. Николая в русском народном православии (Там же. С. 125-127).
36) Daily Telegraph. Nov. 20. 1894; The Spectator. Nov. 24. 1894. P. 733.
37) Marana. L'Esploratore Turco. В третьем томе английского издания утверждается, что шпион знал кроме прочих языков славянский: Marana. The Third Volume of Letters written by a Turkish Spy. London, 1691. (Предисловие).
38) Успенский. Филологические разыскания. С. 124-125.
39) См.: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (s.v. Schutzbriefen). Прекрасный немецкий образец XVIII века опубл. в: Hansmann, Kriss-Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 127.
40) Brewer. A Dictionary of Miracles. P. 436-437.
41) Donaldson. Wild Rue. P. 72.
42) De Santos Otero. Die handschriftliche Überlieferung. Bd. 1. S. 196. Наиболее подробное исследование см: Веселовский. Опыты по истории развития христианской легенды. Этюд 2.
43) См. польскую версию: Пыпин. Ложные и отреченные книги. Вып. 3. С. 128.
44) Ластоўскi. Гiсторыя беларускай (крыўскай) кнiгi. С. 636. Некоторые версии, рифмованные и прозаические, см. в: Романов. Белорусский сборник. С. 235-255. Пять вариантов в форме духовных стихов опубликованы в: Шейн. Материалы для изучения быта. Т. 2. С. 612-627. Краткий вариант, служивший заговором от сглаза, см.: Там же. С. 532-533.
45) Gaster. Rumanian Popular Legends of the Lady Mary; Tailliez. La Vierge dans 'a littérature populaire roumaine. P. 286-288 (La lettre et la songe de la Vierge). «Сон…» был очень популярен на Балканах и бытует там до настоящего времени, см.: Kretzenbacher. Südost-Überlieferung zum Apokryphen «Traum Mariens».
46) Обереги и заклинания русского народа. С. 40-42: Пинежский район. В той же антологии имеются два других варианта.
47) Веселовский. Опыты по истории развития христианской легенды. Этюд 2; Пыпин. Ложные и отреченные книги. Вып. 3. С. 126-128; Карский. Белорусы. С. 48-49; Франко. Апокрiфи i легенди. Т. 4. С. 79-80; Минх. Народные обычаи. {436} С. 61-67. А.Н. Минх приводит несколько вариантов «Сна Богородицы», в том числе один рифмованный. Рифмованные варианты — это духовные стихи, которые в России обычно пели странники, как правило, слепые нищие.
48) Пыпин. Ложные и отреченные книги. Вып. 3. С. 125-128. О трех различных деревьях, из которых был сделан крест для Спасителя (мотив ряда апокрифических текстов, часто связанных с Соломоном, Сифом и др.), см. в: Be.Santos.Otero. Die Handschriftliche Überlieferung. Bd. 2. S. 129-147 (библ.); о магических коннотациях см. в: Mansikka. Über russische Zauberformeln.
49) Буслаев. Мои досуги. Ч. 2. С. 112-113.
50) Сумцов. Культурные переживания. С. 449.
51) Громыко. Трудовые традиции.
52) Веселовский. Опыты по истории развития христианской легенды. Этюд 2. С. 345.
53) Описание документов и дел. Т. 50: 1770 г. № 322.
54) Дергачева-Скоп, Ромодановская. Собрание рукописных книг Государственного архива Тюменской области в Тобольске. С. 119. № 62.
55) Малов. Письма к воинам. С. 74-79.
56) Там же. С. 41.
57) Веселовский. Опыты по истории развития христианской легенды. Февраль. С. 350-351.
58) Словарь книжников. Вып. 1. (см.: Епистолия Иисуса Христа о неделе). Отмечается разнообразие версий этого апокрифа и его популярность на Украине и в Белоруссии. Подробный обзор распространения апокрифа в Европе см. в: Deletant. The Sunday Legend. Армянские версии см. в: Feydit. Amulettes de l'Arménie chrétienne. P. 341. О бытовании в современной Греции в виде печатной брошюры см. в: Hart. Time, Religion. P. 155. См. также (в том числе о Германии): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (s.v. Himmelsbrief).
59) Storms. Anglo-Saxon Magic. P. 273.
60) Тексты и библиографию см. в: De Santos Otero. Die Handschriftliche Überlieferung. Bd. 1. S. 158-169.
61) Пыпин. Ложные и отреченные книги. Вып. 3. С. 150-153; Тихонравов. Памятники. Т. 2. С. 314-322.
62) Малов. Письма к воинам. С. 85. Варианты см. в: Даль. Пословицы. 1989. Т. 1. С. 36.
63) Минх. Народные обычаи С. 67.
64) Там же.
65) См.: Gougaud. La Priére dite de Charlemagne.
66) Драгоманов. Малорусские народные предания. С. 168.
67) Н.С. Тихонравов (Тихонравов. Памятники. Т. 2) опубликовал четыре версии, в том числе две XV века (одна из них сербская) и одну старообрядческую XIX века. Версию в виде духовного стиха (не ранее XVII века) см. в: Голубиная книга. С. 189-193.
68) Лурье. Русские современники Возрождения. С. 69.
69) Афанасьев. Русские народные легенды. С. 85.
70) Малов. Письма к воинам. С. 82-85. Несколько белорусских версий см в: Романов. Белорусский сборник. С. 264-271. {437}
71) Афанасьев. Русские народные легенды. С. 85. Очень близкий перечень для Украины см. в: Маркевич. Обычаи. (Репринт). С. 64.
72) Громыко. Традиционные нормы. С. 128.
73) Единственное монографическое исследование — Moeller. The Mithraic Origin and Meanings of the ROTAS-SATOR Square. Концепция книги выражена в заглавии, однако автор страдает чрезмерной склонностью к нумерологии. Самый обширный аналитический обзор: Hoffmann. «Satorquadrat». Многое из того, чему посвящен данный раздел, изложено подробнее в: Ryan. Solomon, SATOR, Acrostics and Leo the Wise (рассмотрены двадцать девять образцов квадрата и контекст его употребления в России). Два экземпляра толковой версии с библейскими текстами (середина XIX века) опубликованы в: Русский рисованный лубок. № 46, 79 (последний приписывается Льву Мудрому).
74) Наиболее ранний амулет-медальон SATOR происходит из Малой Азии и датируется IV или V веком. Иллюстрации медальонов SATOR см. в: Seligman. Die Satorformel; Hansmann. Kriss.Rettenbeck. Amulett und Talisman.
75) Storms. Anglo-Saxon Magic. P. 281. Английский талисман с формулой SATOR конца XIX века (из Сомерсета, владелец умер в 1924 году) описан в: The Archaeology of Ritual and Magic. P. 142-145.
76) Hoffmann. Satorquadrat.
77) Alcock. A Coptic Magical Text.
78) Marqués-Riviére. Amulettes, Talismans et pantacles. P. 167-170.
79) The Key of Solomon the King. P. 67; Idem. The Book of Sacred Magic of Abra-Melin. P. XXIX, XXX, 216, 219.
80) Delatte. Anecdota atheniensia. I. P. 141, 457, 585.
81) DACL (s.v.).
82) Forbes. The Midwife and the Witch. P. 80-93.
83) Albertus Magnus, being the approved, Verified, Sympathetic and Natural Egyptian Secrets, or White and Black Art for Man and Beast. New York. С 1880.
84) Соболевский. Переводная литература. С. 226.
85) Ровинский. Русские народные картинки. Т. 3. С. 187; Т. 4. С. 581 и след.; Атлас. № 798; Ровинский. Русские народные картинки. 1900. Т. 1. С. 174-176.
86) Pennington. South Slavs in Malta.
87) Van den Baar. On the SATOR Formula.
88) ИРЛИ (Пушкинский Дом). Пинежское собр. № 40 (325). Сборник XIX в. Имеются параллели — немецкие амулеты XVII—XVIII веков и амулет, упомянутый в переведенном с немецкого американском «Псевдо-Альберте» XIX века; см. в: Seligman. Die Satorformel. S. 157-158; Albertus Magnus.(содержат упоминания креста и искаженные греческие слова).
89) В Западной Европе квадрат SATOR часто обнаруживается в космологических контекстах; см. латинскую космологическую диаграмму с формулой SATOR в рукописи середины XV века из Кремсмюнстера: Die Kunstdenkmäler des Benediktinerstiftes Kremsmünster. Bd. 2. Teil 2: Die stiftlichen Sammlungen und die Bibliothek. Pl. 502.
90) Pennington. South Slavs in Malta.
91) Novaković. Apokrifski zbornik našego vijeka. P. 81.
92) Шейн. Материалы. Т. {не пропечатано в книге. HF}. С. 551. {438}
93) Киевская старина. 1906. LV. 1-2. С. 248.
94) Forbes. Verbal Charms. P. 298: написанную на бумаге формулу SATOR носили на шее от малярии и других болезней. Другие заговоры-формулы писали на хлебе, который съедали.
95) Высоцкий. Очерки нашей народной медицины. С. 97.
96) Сперанский. Русская устная словесность. С. 443.
97) Ровинский. Русские народные картинки. Т. 4. С. 585; Hansmann, Kriss-Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 136.
98) Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 120. № 1029.
99) Описание рукописей Соловецкого монастыря. № 854 (769).
100) Малов. Письма к воинам. С. 89-92.
101) Сахаров. Сказания русского народа.
11. Магия букв и цифр
1. Введение
Эта глава посвящена различным текстам и практикам с использованием цифр и букв, счета и таблиц, колеса фортуны и игральных костей, карт и других специальных средств и процедур. Описываемые практики и методы неизбежно затрагиваются и в других главах настоящей книги. В частности, в этой главе должна была бы рассматриваться геомантия, однако сюжет настолько важен, что ей посвящена отдельная, двенадцатая глава; волшебный квадрат САТОР и магические тексты типа абракадабры описаны в главе об амулетах (гл. 10); «добрые и злые дни» и другие типы календарных предсказаний — в главах, посвященных астрологии (гл. 14 и 15). Магические заговоры также могут включать voces magicae, тем не менее они рассматриваются в главе 7.2. Магические слова и имена: общие замечания
Оставляя в стороне чисто стилистические феномены (например, замысловатый и прихотливый литературный стиль XIV века, названный «плетением словес») и простую литорею (тайнопись, основанную на последовательной замене одних кириллических букв другими), следует отметить, что более сложные способы игры со словами в русской литературе до XVII столетия встречаются редко — до тех пор, пока стиль барочных carmina curiosaне достиг России1). При этом каламбуры с использованием имен святых были распространены в народных предсказаниях погоды (основанных на наблюдениях в дни празднования этих святых); иногда такого рода игру слов можно встретить и в заговорно-заклинательной традиции (см. подробнее гл. 5.3 и 7).Если исключить имена святых, а также многочисленных демонических персонажей, призываемых в заговорах (подробнее об {440} этом в гл. 7), русские заговоры, как и другие магические тексты содержат меньшее количество специальных волшебных слов или имен, нежели сходные тексты на других языках. Там, где встречаются эти voces magicae. они зачастую восходят к транслитерированным или искаженным греческим словам, в более редких случаях — к финно-угорским, а также словам иных языковых групп, с представителями которых вступали в контакт славяне2). Почти не остается сомнений, что квадрат SATOR и АБРАКАДАБРА заимствованы с Запада (о них см. гл. 8.7 и 10.8). Слово аминь, пришедшее с христианской литургикой, очевидно, приобрело и магический смысл: глагол «зааминить» означал оградить себя от злых духов, лишить вредоносную магию действенности, трижды повторив слово «аминь»3).
Большинство слов, обозначающих магический текст-заговор, восходят к значениям «слово, говорить, шептать». При этом магических слов собственно славянского происхождения сравнительно немного. Чаще других встречается слово «чур». В свое время оно даже считалось именем славянского божества. Но более вероятно, что это слово происходит от «очерчивания», обведения «чертой», или, согласно одному из высказанных мнений, даже от обозначения пениса4). Это слово («чур меня!») используется во множестве детских игр и в магических ритуалах и звучит как призыв (ср. с англ. «Bags I») или же имеет оградительный смысл, вроде «Держись подальше!». Последнее произносят, чтобы во время гадания держать духов и Сатану на расстоянии, и этимология слова чур вполне может восходить к оградительному значению магического круга. Это слово может являться частью распространенной формулы: «Чур! Наше место свято!»5) Деревенские знахарки изгоняли также порчу криками «Гам! Гам! Гам!»; крики должны были следовать за молитвами, обращенными к святым, с просьбой избавить больную от демонов6).
Значительное распространение у восточных славян получило табуирование тех или иных слов7). Рыбаки должны были избегать произносить слова «медведь, заяц, поп и лиса»8), вероятно потому, что обычно встреча с ними предвещала неудачу, несчастье (см. гл. 5.2.1)9); староверы избегали слова «Антихрист» (см. ниже раздел 11.9). Любопытно, что табуированным было и слово чернобыль (полынь — Artemisia vulgaris), получившее новое страшное значение в связи с катастрофой на атомной электростанции. Это слово ни в коем случае не следовало употреблять, обращаясь к Царице Змей, {441} иначе заговор потеряет силу10). Последнее, вероятно, связано с поверьем, будто полынь разрушает волшебную силу, которая приобретается благодаря поеданию змеиного мяса (см. гл. 9.4). Более распространенное слово полынь также имело магический смысл: на Украине верят, что русалки заманивают в реку девушек словами «Полынь или петрушка!». Если девушка ответит «полынь» и при ней окажется предусмотрительно припасенная травинка полыни, то ей дозволят пройти (огорченная русалка говорит в ответ: «Сама ты сгинь!»), если же она скажет «петрушка» — то ее схватят и защекочут до смерти11).
Обширная сфера нецензурной брани обнаруживает непосредственную связь с суеверным табелированием слов. В особенности это касается употребления слова «мать». Оно подробно рассмотрено Б.А. Успенским; он остроумно возводит матерную брань к древнему культу Земли, который до настоящего времени просматривается в фольклорных обращениях к Матери Сырой Земле. Успенский приводит множество примеров использования матерной брани в магическом «перевертывании» или антиповедении12). Он также обратил внимание на то, что вариантам орфографии отдельных слов (особенно nomina sacra, появившимся в ходе проведения книжной справы XVII века) в народе приписывалось магическое и демоническое значение, и, кроме того, на ту роль, которую играло сосуществование в письменном языке русского и церковнославянского языков. Следствием этого билингвизма ученый считает возможность придавать негативные коннотации той или другой языковой форме. Действительно, использование церковнославянского языка как языка Писания само по себе являлось формой ограждения от нечистой силы; латынь же рассматривалась как язык Дьявола13), а сам дьявол, по народным представлениям, мог одеваться именно в западные одежды14). Примечательно сравнение с Западной и Центральной Европой, где в силу других культурных мотивов и демоны и Бог охотно откликались на обращения по-латыни15).
Однако если собственно славянских магических терминов немного, то магические элементы встречаются довольно часто в народной этимологии, в словесных ассоциациях или игре слов. Например, предполагалось, что ревень ревет, печь в гаданиях с растопленным воском связывалась с печалью, на праздник Покрова Богородицы девушки могли произносить заговоры, чтобы завлечь, приворожить молодого человека (чтобы их «покрыло» женихом) и проч. {442}
По-видимому, необходимо отметить и многочисленные образцы магии имени. Например, ребенку при крещении давали второе «ненастоящее» имя (зачастую имя первого встречного), чтобы отвести смерть, или демонов, или колдуна-оборотня16). Развитие той же идеи можно наблюдать в практике, связанной преимущественно с теми семьями, где была высокая детская смертность или где ребенок родился слишком слабым: там имена одно за другим проговаривали в печную трубу и примечали, на какое имя ребенок перестанет плакать (этим именем его называли вместо данного ему при крещении); иногда инсценировали пародийное погребение или продажу младенца прохожему и затем возвращали ребенка в дом уже под другим именем; выметали ребенка из дома вместе с мусором, договорившись с его крестными, что те внесут ребенка в дом уже под новым именем; наконец, при крещении давали ребенку неблагозвучное имя в надежде, что оно не привлечет злых духов17). В бассейне Индигирки ребенку могли в качестве второго имени дать название животного, чтобы отвести от него болезнь или чары18). По той же причине избегали называть невесту по имени или упоминать день ее свадьбы19). Некрещеным и незаконнорожденным младенцам часто давали имя-эвфемизм Богдан (т.е. данный Богом)20), поскольку существовала поговорка, что «ребенок без имени — чертенок»21).
3. Библиомантия
Для предсказания будущего выбирают наугад пассаж из книги — эта практика хорошо известна в Древнем мире, Византии, в мусульманских странах, в средневековой и даже современной Европе22). На Западе самыми распространенными книгами для этих целей оказались сочинения Вергилия (знаменитые «Sortes Vergilianae»), Псалтырь, Библия (по крайней мере, со времен Блаженного Августина). Священные книги, такие как Библия, Псалтырь или Коран, могут также фигурировать и при подготовке к гаданиям — как часть обряда очищения, который защищает гадающего от злых духов и, без сомнения, придает «законность» практикам, вызывавшим неодобрение в христианстве, исламе и иудаизме.Выбор книги мог быть достаточно сложным и сопровождался дополнительными магическими и гадательными процедурами. В других случаях использование той или иной книги само по себе {443} определяло характер гадания, как это, например, было при выборе ответа из «пророчества» или уже существующего перечня предсказаний.
Изображение иллюстрированной волшебной (гадательной) книги.Миниатюра Лицевого летописного свода (Хронографический том РНБ, л. 881 об.)
4. Гадание по Псалтыри
Гадание по книге — библиомантия — унаследовано от Византии23). Самой распространенной гадательной книгой у южных и восточных славян стала Псалтырь, хотя известно, что использовались и книги Нового Завета. Библия в качестве последовательно изложенного канонического свода была менее распространена в России, чем на Западе; во всяком случае, полного ее перевода не существовало до конца XV века. Собранная в одном переплете Библия, которую в Западной Европе часто использовали для гаданий, является {444} прежде всего следствием изобретения книгопечатания; в России же оно распространилось позже. Библия не превратилась здесь и в книгу для домашнего чтения, как на Западе, прежде всего в странах протестантского мира. Гадание по Псалтыри в Московском государстве могло снискать популярность потому, что ее можно было найти в доме рядовых обывателей; часто в конце этой книги помещали календарь, к тому же существовала традиция обучения чтению именно по Псалтыри24). Практика псалмомантии осуждалась Церковью: некоторые русские исповедальные чины называют гадание по Псалтыри в ряду грехов, о которых следовало спрашивать на исповеди25). Это, однако, не мешало верующим и даже священнослужителям обращаться к подобным гаданиям: так, румынский священник Пахомий в 1706 году гадал по Псалтыри, чтобы узнать, изберут ли его епископом, а также умрет ли он дома или за границей26). По Псалтыри гадали несколькими способами.1. Почитание Псалтыри могло только сопутствовать гаданию. Например, в южнославянском геомантическом тексте XV—XVII веков (он описан в гл. 12.2) гадающему или вопрошающему дан совет перед началом геомантического гадания поститься, а затем с чистым и смиренным сердцем взять Евангелие или Псалтырь, пропеть трижды трисвятое, помолиться Богу и перекрестить себя Евангелием или Псалтырью*). Обращение к тексту Псалтыри имеется и в более пространном русском геомантическом тексте XVI века, связанном с именем псковского книжника Ивана Рыкова.
2. Псалтырь могла выступать в роли гадательного объекта, но без обращения к ее тексту (библиомантия и ономантия подразумевают грамотность!). Одна из подобных практик требует: произнести молитву, взять ключ, привязать его кольцо к Псалтыри, а затем попросить прохожего держать Псалтырь, подняв ее указательным пальцем под бородкой ключа. Если книга повернется, это добрая примета, если нет — дурная (подобные гадания могли принимать разные формы)27). Ключ помещали также в начало Евангелия от Иоанна28).
Сходные практики, при которых использовались Библия и ключ, известны в Англии и Германии29).
Случай с экземпляром славянской Псалтыри (напечатанной в Вильне (?) в 1596 году, хранится в библиотеке герцога Августа в {445} Вюльфенбюттеле) — вероятно, один из самых странных примеров ее магического использования безотносительно к тексту30). На первой странице обложки этой книги наклеен портрет доктора Фауста с подписью «D. Johann Fausts Nigromantia» и изображением черного ворона. Портрет, вероятно, взят из книги, напечатанной в Лондоне: это или «The Tragical History of Doctor Faustus» Кристофера Марло (Christopher Marlowe), 1588 года издания, или «The History of the Damnable Life and Death of Dr. John Faustus», на которой первая была частично основана и которая, в свою очередь, являлась переводом немецкой народной книги, изданной во Франкфурте в 1587 году. На четвертой странице обложки помещено слово «кабала»; между листами 111 и 112 вклеена гравюра, на которой представлен Фауст во время своих научных трудов, с дьяволом на цепи; а на обороте листа 116 — еще одно изображение Фауста с улетающим от него вороном. Трудно представить, как использовалась эта модифицированная Псалтырь, но магический контекст обозначен ясно; причем следует полагать, что непонятный кириллический шрифт мог навести немца на мысль о магии (подобно тому, как ренессансное воображение искало магический смысл в рунических надписях или иероглифах Древнего Египта)31).
3. Псалтырь мог открыть наугад гадающий или случайный прохожий32). Текст читали либо с начала страницы, либо только одну фразу (стих), либо строку (заранее выбранную тоже наугад33) или названную прохожим), либо одним из тех разнообразных способов, о которых уже шла речь в этой главе. Вариант этого гадания, при котором «мудрая женщина» открывала Псалтырь ножом, использовали также для поисков вора34). Часто процедура включала троекратное переворачивание книги над головой перед началом гадания35). Аналогичные манипуляции производили и в Западной Европе, и в исламском мире36).
4. Начальные строки псалмов, скопированные в «тетрадки», использовали для предсказаний. В 1647 году соборный дьячок признался, что имел такую книжицу и предсказывал по ней судьбу, наугад бросая кусочки воска37).
5. Рукописи Псалтыри могли включать набор предсказаний. Это так называемые Гадательные Псалтыри38). В простейшей форме они имели по одному краткому предсказанию, прилагаемому к каждому псалму: например, для псалма 1 «от подарка к радости», для псалма 53 — «все желаемое сбудется». Эти прорицания не всегда располагались в одинаковом порядке; кроме того, они не имеют очевидной {446} связи с текстом псалма, к которому отнесены. В поздних вариантах приводится множество прорицаний, почти дословно повторяющих текст гадания царя Давида, который рассматривается ниже (гл. 11.10.2), или сочинения, текстологически близкие и сходные по методу гадания с Кругом Соломона (о нем тоже ниже, гл. 11.11). Исключительно неустойчивая природа подобных текстов не позволяет сколько-нибудь обоснованно говорить об их истории39). Духовенство, обнаруживая подобные модификации Псалтыри, выражало недовольство, о чем свидетельствует то, что гадательные тексты в Псалтырях нередко бывали смыты или подчищены40).
Самое раннее упоминание о псалмомантии в России встречается в Поучении Владимира Мономаха (ок. 1117 года): киевский князь наугад открывает Псалтырь и находит слова «Вскую печалуеши душе, вскую смущаеши мя» (Псалом 42.5)41). К несколько более позднему времени относится фрагмент из Новгородской летописи (1193 год), в котором описывается, как избрание кандидата в епископы осуществлялось с использованием трех жребиев42). Вероятно, это не единственный метод арифмомантии — в сербской гадательной Псалтыри XIII века помещена диаграмма с кругом и спиралью, на которых отмечены деления: на них следовало бросать зерно, чтобы выбрать число (как и в позднейших гадательных книгах царя Соломона)43).
5. Страсти Христовы
Текст «Страстей Христовых», основанный на апокрифическом Никодимовом Евангелии, был одним из самых популярных апокрифических текстов XVII века, в особенности у старообрядцев. Одна из редакций, вероятно перевод с польского, обнаружена в сборнике XVI—XVII веков из Прикарпатья; она совершенно очевидно использовалась как гадательное сочинение, аналогично Псалтыри, и содержала 41 предсказание (по одному на страницу44)). Московские редакции почти не исследованы, и сведения об их использовании при гаданиях отсутствуют.6. Магия чисел
Можно было бы ожидать, что буквенная система обозначения чисел, которая использовалась восточными и южными славянами и {447} являлась вариантом греческой традиции, легко приводит к магии чисел. Однако, хотя существуют и примеры ономантии, описанные ниже (11.8, 11.9), и нумерологические аспекты астрологии и геомантии, освещенные в соответствующих главах, символика и магия чисел не получили значительного распространения в России, отчасти, вероятно, из-за ограниченности математических знаний вообще. Недавнее исследование показало, что наименования различных систем тайнописи у русских восходят к еврейской каббале45); однако интерес к каббалистической гематрии пробудился лишь у розенкрейцеров XVIII—XIX веков46). Некоторые мало разработанные числовые головоломки известны с XVI столетия, включая «Притчу о царе-годе» (гл. 12.4.1.5) и притчу «Об имени Христофор»47). С 1633 года цифровой шифр стал использоваться в русской дипломатической корреспонденции, но это обстоятельство, как кажется, никак не пробудило интереса к ономантии.7. Особо значимые числа
Значение отдельных чисел в определенных ситуациях исследуется в различных главах книги (см. Указатель). В частности, специально рассматривается значение четных и нечетных чисел, дней недели, месяца и проч. (см. гл. 4.5.6-8, 14.8).Число 3 и троекратное повторение универсальны в устной традиции, они очень часто встречаются в русских гаданиях и магических заговорах (см. гл. 7). «Тридевять» (т.е. 27), возможно, является реликтом древней девятеричной системы счета; упоминание этой числовой формулы можно встретить как в сказках, так и в заклинаниях. Система Пифагора оставила свой след в русской версии «Secretum Secretorum» («Тайная тайных», XV—XVI века), где говорится, что наиболее совершенными являются числа 4 и 10, поскольку 1+2+3+4=10. Числа 7 и 77, особенно в связи с упоминанием о жилах и сухожилиях, нередки в заговорах (см. гл. 7).
В России, как и везде, считалось дурной приметой оказаться тринадцатым за столом. Это суеверие, несомненно, восходит к Евангелию от Иоанна (Ин 6:70-71)48), где указано число сидевших с Христом на Тайной вечере. {448}
8. Ономантия (гадание по имени)
Самые ранние примеры систематической ономантии в древнерусской литературе можно обнаружить в псевдо-Аристотелевой «Тайная тайных» (подробнее см. гл. 1). Переведенная в конце XV или в начале XVI века с древнееврейского, вероятно, в Великом княжестве Литовском, она дошла до нас по меньшей мере в двадцати полных или фрагментарных списках. Эта система прорицания включает подсчеты числового значения букв в именах двух противников, затем требует отнимать от общего числа «по девяти» и сравнивать результаты с помощью таблицы, показывающей, кто окажется победителем. Согласно «Тайная тайных», эту таблицу использовал Аристотель, который выступал в роли советника Александра Македонского; причем, несмотря на просьбы Александра, секрет ему первоначально не раскрывался, до тех пор пока Аристотель не решил записать для его пользы все тайные премудрости49).
Ономантическая таблица из русской рукописи «Тайная тайных» XVI в.Оксфорд, Бодлеянская библиотека, MS Laud Misc. 45, л. 48 {449}
Вторая пара — Нестор и Лий (греч. Λιαῖος) — гораздо менее понятна, однако она включает текст в христианскую традицию54). Согласно легенде, изложенной в Житии Димитрия Солунского, Нестор был юным учеником св. Димитрия во времена римского императора Галерия (305—311). По молитвам святого, Нестор смог победить гигантского гладиатора-вандала, которого звали Лий55). Воспоминание об этом поединке регулярно появляется в клеймах житийных икон св. Димитрия и в русских народных лубочных картинках56).
Очевидно, что переводчиком «Тайная тайных» с древнееврейского был еврей, и можно сделать вывод, что фрагмент о поединке Нестора попал в славянскую версию этого сочинения лишь благодаря христианскому переписчику. Переписчик, в отличие от его западноевропейских собратьев, дополнил текст только этим пассажем, и этот факт указывает на то, что его интересовал именно оккультный аспект книги. Русская версия «Тайная тайных» отличается от западноевропейских еще и тем, что в ней специальное внимание уделено медицинским и политическим сюжетам. Примечательно также, что на Руси она нередко оказывается в сборниках, содержащих и другие гадательные тексты.
Необходимо отметить, что «Тайная тайных» — не единственное произведение, в котором появляются Нестор и Лий. В белорусской редакции XVII века гадания царя Давида (метание трех игральных костей, о чем речь впереди) появляется такой пассаж: «39. Св. Нестор молитвами святаго Димитрия порази великого борца Лия, з {450} высокого змаху зрутив (зрушив — ?) и скрушив его, и царя посрамив, и скочив царь в стыду с места, и вси велможи его розбеглися розно, так и твои, человече, враги разбегутся розно, а с тобою Господь Бог, добро есть».
Описанный в «Тайная тайных» метод гадания в различных формах встречается во многих культурах. Аналогичные таблицы приводит П. Таннери для иллюстрации греческого текста (в нем изобретение этого способа предсказаний приписано Пифагору; вместо двух пар противников, присутствующих в русской версии, говорится о Гекторе и Патрокле57)). А. Фестюжьер предположил, что этот метод восходит к учению неопифагорейцев58), — его мнение основано на позднеантичных источниках, в частности «De litteris» Teренциана Мавра (где тоже фигурируют Гектор и Патрокл59)).
Авторство подобных прогностических текстов приписывает Пифагору и Аристотелю (соответственно для греческих и арабских предсказаний) и исследователь арабских гаданий Туфик Фахд60). Ибн Халдун, описавший много разнообразных гаданий, также разбирает описываемую систему и считает ее основой «Политики» Аристотеля (т.е. «Тайная тайных»)61). Традиция связывать рассматриваемую прогностическую систему с именем Аристотеля принадлежит христианскому Востоку: в тексте XII века (который его издатель и переводчик назвал «The Book of Medicines») содержится ономастическая система (как, впрочем, и несколько других) и утверждается, что «она была создана Аристотелем для царя Александра, его царственного ученика, когда он вел войну против Дария Мидянина и Александр победил Дария»62). В этом тексте, таким образом, появляются еще два противника, демонстрирующие надежность системы гадания.
Большинство европейских версий «Тайная тайных» восходят к пространной арабской редакции и не включают ономантию. Лишь краткая кастильская редакция текста63) и одна английская сохранили отрывки с ономантией64). Этот способ предсказаний существует, однако, в ряде латинских и региональных версий, не входящих в состав «Тайная тайных», и в них упоминаются пары противников-антагонистов65). Вне анализируемой традиции также существуют близкие способы гадания. Один немецкий текст XIV века (включающий некоторые греческие слова и предваряемый краткой медицинской ономантией) приписывается некоему философу Физитору66); а Дж. Трахтенберг в своем исследовании еврейской магии описывает систему, которая не имеет названия, но очень похожа на {451} приписываемую Физитору. По последней версии, на основании подсчетов победителем в споре выйдет один из двоих, из чисел имен которых вычитают по девяти. Если противники похожи, оба евреи, не различаются по уровню благосостояния и образования — то одержит победу тот, чье число будет большим; если между ними есть неравенство — победит тот, у кого окажется меньшее число67).
9. Число зверя
Как уже отмечалось, южные и восточные славяне, с их основанным на греческой системе буквенным обозначением цифр, казалось бы, должны были интересоваться магией букв и цифр значительно больше, чем это было на самом деле. Нет сомнения, что они использовали некоторые буквенные обозначения для различных систем цифровой тайнописи (в которой прослеживается влияние еврейской каббалистики68)) и были вовлечены в полемику о числе 666, апокалиптическом «Числе зверя» (Откр 13:18). В самых устрашающих эсхатологических писаниях, популярных и сегодня69), это число объявляется зашифрованным именем Антихриста. Между тем Антихрист, если буквально следовать Писанию, не тождествен Зверю. Ранние тексты связывают Антихриста с Симоном-волхвом, и уверенность Кирилла Иерусалимского в том, что Антихрист будет волшебником, показывает: позднейшая связь между числом 666, Антихристом и демонической магией имеет глубокие корни.Первые правители, которых считали Антихристом, — Нерон и Калигула; но у них было немало преемников, особенно во времена Реформации, когда одновременно и Лютера, и папу Льва X, и многие другие исторические фигуры меньшего масштаба с помощью различных арифметических манипуляций «раскрывали» как Антихриста70). Последователи многих течений протестантизма продолжали официально именовать «антихристовым»71) папство. Временами Антихристом считали наиболее известных деятелей мировой истории: пророка Мухаммеда, Наполеона I, Наполеона III72), Рузвельта, Ленина, Сталина, Хрущева. Совсем недавно верные Библии американцы обнаружили Антихриста в компании «Проктер и Гэмбл» (число 666 они прочитали в завитках бороды «мужчины на луне», изображенного на фирменной этикетке)73). Вашингтонский таксист указал как на Антихриста на президента Европейской ассамблеи74); а румын, у которого брали интервью на Би-би-си во {452} время революционных событий в Бухаресте (1989 год), не сомневался, что президент Н. Чаушеску — Антихрист. Когда в 1989 году в Великобритании власти обязались не выпускать и не регистрировать автомобильные номера с цифрами 666, это явилось поистине наглядным проявлением живучести суеверий (укреплению которых в немалой степени содействует поток фильмов ужасов)75). Едва ли не самое немыслимое в сегодняшних условиях обвинение выдвинул против своих соперников на президентских выборах 1996 года лидер российских коммунистов Г.А. Зюганов: «Давайте вспомним, что говорится в Апокалипсисе. Дьявол посылает двух зверей из преисподней. Первый — с меткой на голове [это намек на родимое пятно М.С. Горбачева], второй — имеет метку на руке [т.е. Борис Ельцин, у которого не хватало двух пальцев]»76). В газете «Комсомольская правда» в конце 1997 года можно было прочитать, что 1998 год (666x3) станет годом Антихриста и ознаменуется распространением ритуалов сатанистов77).
Русские об Антихристе услышали довольно рано из различных пророчеств: из Семи слов о втором пришествии Христовом Ефрема Сирина (известны в церковнославянских переводах с XI века); Слов об Антихристе и кончине мира, приписываемых Ипполиту папе римскому (переводы известны с конца XII века)78); из Откровения Псевдо-Мефодия Патарского79), который также толковал о Гоге и Магоге (довольно скоро в них узнали монголов)80); из Вопросов св. Иоанна Богослова к Господу на горе Фаворской. Антихриста могли узнавать в евреях и в «жидовствующих» христианах81); в XV и XVI веках он легко вписался в полуэсхатологическую-полуполитическую концепцию «Москва — Третий Рим» и «Новый Иерусалим». Как и у протестантов, от которых это утверждение, вероятно, было заимствовано, Антихристом на Руси чаще всего представлялся римский папа. В Московском государстве было немало, к примеру, английских и голландских купцов; они с удовольствием способствовали распространению антипапских настроений. Но и сами русские цари, при всей их подозрительности к протестантизму, вовсе не испытывали любви к Риму82). Споры об Антихристе в России со второй половины XVII века получили новый импульс в связи с полемикой, развернувшейся между официальной церковью и старообрядцами83). Последние считали Антихристом, апокалиптическим Зверем сначала патриарха Никона, затем царей Алексея Михайловича и Петра I, а также его преемников (принятый Петром титул императора, новый для России и дарованный {453} Петру благодарным Сенатом, был переведен в цифровое значение, и, при условии, что буква «м» исключалась, а в качестве первой буквы использовалось «и десятеричное», получилось число 666)84). Природа Антихриста («чувственная» или «духовная», т.е. понимаемая буквально или символически) стала предметом споров различных старообрядческих согласий85). К XIX веку его прихода ожидали уже не из Палестины или Западной Европы, а из Китая86).
Б.А. Успенский отметил, что Петр I был воспитан в этой традиции и ввел собственный культ (и как Бога, и как Антихриста) и через принятую им титулатуру, и через богохульное пародирование богослужения и религиозное «антиповедение» Всешутейшего собора (эта традиция шла еще от Ивана Грозного)87). Успенский отмечает, что шутовская свадьба старого петровского воспитателя князь-папы Всешутейшего собора Никиты Зотова, вылившаяся в пьяный дебош, была сыграна при участии настоящего священника по образу «черной мессы» и что один из сподвижников Петра держал портрет императора в красном углу рядом с иконами. На самом деле все это имеет сходство скорее со средневековой традицией святочных увеселений, известных во многих частях Европы и, возможно, восходящих к римским сатурналиям. Не вполне согласуется с интерпретацией Б.А. Успенского и тот факт, что многие православные были привлечены к следствию и даже казнены за то, что публично именовали Петра Антихристом88). Хотя пример с Петром I наиболее показательный, он отнюдь не уникален: обожествление монарха было отражено и на иконах, и в текстах, следующих риторике официальной идеологии, еще до Петра (особенно со времен Царя Алексея Михайловича), и эта традиция сохранялась в послепетровское время (к примеру, в отношении Екатерины Великой или Александра I)89). И после Петра, в России XVIII века, правительство выказывало немалую озабоченность имевшими хождение (особенно в армии) разного рода эсхатологическими «письмами», или «газетами». В них говорилось об Антихристе и кончине мира, и если подобные «газеты» обнаруживали, то устраивалось самое серьезное расследование90). У старообрядцев были очень популярно Откровение Псевдо-Мефодия Патарского, и они сочли, будто исполнилось пророчество об антихристовой печати на правой руке, потому что рекрутам петровской армии ставили на руки специальные клейма, а также потому, что не желавшие подчиниться «кощунственному» указу о бритье бороды, уплатив специальную пошлину, должны были носить царский жетон на бороду («бородовой {454} знак»)91). Антихристовой меткой считалась и царская печать, выбивавшаяся на мерах и весах92).
Позднее, в правление Екатерины Великой, «печатью Антихриста» стали называть следы от оспенных прививок93). Прививка оказалась не единственной в списке старообрядческих запретов (у разных староверческих согласий они включают большее или меньшее количество пунктов): они распространялись на картофель («чертовы яблоки», «антиев хлеб»), на табак, записи в метрические книги и т.д. Во второй половине XVIII века прививание оспы в России считалось важным государственным начинанием, особенно потому, что сама императрица получила такую прививку от доктора Томаса Димсдейла. Это был не дорогостоящий, разве что немного рискованный шаг, предпринятый с целью подкрепить свой статус просвещенного монарха. В 1768 году в связи с прививанием оспы при дворе даже был разыгран аллегорический балет под названием «Преодоленное предубеждение». В ходе представления Минерва (богиня мудрости, искусств и проч., которая метафорически изображала императриц Елизавету и Екатерину II), сидящая в храме Асклепия (покровителя медицины), одобряет оспопрививание и затем убеждает Рутению (Россию), пребывавшую в храме Невежества, последовать ее примеру; в завершение балета все пускаются в «большой танец» Надежды, чтобы отпраздновать изгнание Невежества и Суеверия94).
Согласно одному из источников XIX века, у различных старообрядческих согласий существовали собственные поверья о приходе Антихриста: чернобольцы верили, что печатью Антихриста отмечен любой документ, удостоверяющий личность; последователи пастуховщины отказывались ходить по мощеным дорогам, не притрагивались к монетам и паспортам, считая их Печатью Антихриста (на них мог быть изображен царский профиль)95); самокресты (самокрещенцы) мылись только дождевой водой, ибо вся прочая вода использовалась Антихристом96). Некоторые старообрядцы верили, будто у Антихристовой колесницы только одна оглобля (т.е. дышло; в старину на Руси лошадей так не запрягали) и будто поэтому грех путешествовать в любом экипаже с дышловой запряжкой97); будто перепись населения и последующие ревизии измышлены Антихристом, чтобы собирать дань с живых и мертвых (в дальнейшем это послужило сюжетной канвой поэмы Н.В. Гоголя «Мертвые души»)98).
Различные группы старообрядцев были настолько убеждены, что живут в царстве Антихриста (и, следовательно, в последние дни {455} перед Концом Света), что прибегали к самосожжению — «огненной смерти», «огненному крещению». Последний случай самосожжения зафиксирован в конце XIX века99). Имя Антихриста даже стало запретным и заменялось на «Антий» или «Анчутка»; эти имена в народе также начали давать чертям, лешим100) и другим персонажам народной демонологии, в частности баннику101). В конечном счете этим словом уголовники в предреволюционной России стали называть доносчика102).
В 1812 году, во время французского нашествия, российские власти использовали народные верования, стремясь убедить подданных, будто Антихристом является Наполеон103). Последнее должно было стать испытанием для старообрядцев, которые тогда считали Антихристом императора Александра I: во время одного из обысков в Преображенской общине в Москве у них даже был обнаружен портрет государя с рогами и хвостом104). Между тем мысль о том, что Наполеон — это Антихрист, оказалась всего лишь переработкой темы, уже ходившей по Европе. В сатирическом освещении она всплывает в романе Л.Н. Толстого «Война и мир», где один из масонов, знакомых Пьера Безухова, открывает графу, что сумма цифровых значений букв в словосочетании «L'Empereur Napoleon» дает число 666, что Наполеону 42 года и что этот срок соответствует числу лет правления Зверя, согласно Апокалипсису. Пьер был потрясен и после серии абсурдных манипуляций со своим собственным именем открыл, что если писать его на французский манер и с пропуском немой гласной «L'russe Besuhof», то и в нем можно найти число 666; Пьер из этого заключает, что его судьба связана с судьбой Наполеона, чье убийство затем и замышляет.
Толстой высмеивает не только нумерологические спекуляции по поводу слова «император», но и обращается к модернизированным верованиям в Антихриста и Звериное число. Эти верования были распространены не среди консервативных и малообразованных старообрядцев, а в аристократическом, по-европейски образованном русском обществе, где в конце XVIII — начале XIX века процветали масонство различных направлений и розенкрейцерство. Поэта Г.Р. Державина, который был секретарем Екатерины Великой, его тетушка предупреждала, чтобы он ничего не принимал от графа И.И. Шувалова, куратора Московского университета, так как граф принадлежит к масонам, а те, в свою очередь, — «богоотступники, еретики, богохульники и преданы Антихристу», а также способны убивать своих врагов, находясь за тысячу верст {456} от них105) (последнее предостережение придает обвинению фольклорные черты, так как эта способность приписывалась колдунам). В полемическом стихотворении XVIII века, направленном против масонов, говорится:
|
Полны лжи ваши законы Оказались, франк-масоны, И в том тайность ваша есть, Счет шестьсот шестьдесят шесть106). |
Любопытной и к тому же отмеченной характерной непоследовательностью попыткой разделаться с Антихристом (пришествие которого по определению неизбежно, а сам он человеком истреблен быть не может) стало покушение русской крестьянки на жизнь Распутина. Когда ее допрашивали, она могла только отвечать: «Он — Антихрист»108). Довольно эксцентричный странствующий писатель-англичанин, ратующий за «Святую Русь», Стивен Грэхем, в 1914 году описывает, как русские крестьяне убили женщину, когда она сама призналась, что является Антихристом (весьма примечательный факт для теоретиков феминизма!). Грэхем замечает также, что антихристами называли и младенцев, которые выглядели как-то необычно109). Самое необычное в обращении к числу 666 — его появление в тюремных татуировках: число Зверя размещается под устрашающим черепом в рогатом шлеме и относится к бытующим в уголовной среде татуировкам, куда входят изображения Маркса, Ленина, Сталина, Гитлера, Муссолини, Маргарет Тэтчер110).
Многочисленность антихристов (а также дат Конца Света, которые не имели никаких последствий), по-видимому, не смущала людей, предрасположенных к апокалиптическому видению мира. Как показывают приведенные примеры, вычисления, к которым и сегодня обращаются для того, чтобы выявить демонов или новых антихристов, удовлетворяют слишком большому числу инстинктов, чтобы склонность к подобным расчетам могла когда-нибудь бесследно исчезнуть. {457}
10. Гадание игральными костьми и метание жребия
10.1. Игральные кости в России: гадание, жеребьевки и азартная игра.Метание жребия и игральных костей известно со времен Шумерской цивилизации и расцвета культур долины Инда. В той или иной форме эту практику можно найти в различных культурах, причем славянская не является исключением111). Действительно, в числе редких сведений о дохристианских славянских гаданиях сохранился рассказ Саксона Грамматика в «Gesta Danorum», где описаны магические практики балтийских славян. В частности, упоминается языческий жрец, который бросает три кусочка дерева, окрашенные с одной стороны в белый, с другой — в черный цвет: белая сторона означает удачу, черная — несчастье112).
Страница из французского руководства для гадания игральными костьми (1534) {458}Механизм бинарного выбора очень часто встречается в магии и гаданиях, и Россия в этом не отличается от других частей Европы. Здесь и унаследованные от древних понятия «о днях добрых и злых»; и представления о том, что дьявол не любит нечетных чисел, ибо они любезны Богу — «Numero Deus impare gaudet» (Vergil «Ecloguae», viii, 75), и метание монеты; и ритмический счет типа «любит — не любит» и т.д. В Пинске считали, что если тело покойницы омывают четное число людей, то она станет русалкой115).
Практика, описанная Саксоном Грамматиком, сохранилась в целом ряде народных гаданий. Например, бросают три каравая и смотрят, сколько из них упадет коркой вверх (это часть гадания перед строительством дома: все три каравая упадут подом книзу — добрый знак, два — ни плохой, ни хороший, один или ни одного — знак дурной)116). Есть простейший крестьянский способ узнать, много ли наберешь грибов: под пение соответствующей случаю песни перед собой бросают корзинку; если она упадет на донышко — значит, вернешься с полной корзинкой, если дном кверху, вернешься с пустыми руками, если набок — то с половиной корзинки117). Оказывается, некоторые подобные практики имеют своим источником еврейские народные гадания, будто бы из «Esclavonia»: в них использовался обрезок ветки, у которого кора была ободрана только с одной стороны. Гладкая сторона называлась «женщина», грубая — «мужчина». Обрезок дважды подбрасывали, и если в первый раз сверху оказывался «мужчина», а затем «женщина», то это считалось добрым знаком, если наоборот — дурным; если же дважды выпадали одинаковые стороны, то знак считался средним118).
Использование костного развода осудил как греховное в первые века христианства Климент Александрийский в «Paedagogus» (III, 11; см. выше гл. 6, 7), а два века спустя — Иоанн Златоуст в «Ad populum Antiochenum homilia» (XV, 4). Затем эти осуждения были подтверждены на VI Вселенском (III Константинопольском) соборе119) и в IX веке — в «Номоканоне» Фотия: там метание костей {459} фигурирует рядом с шахматной игрой. В Новгороде XII века кости использовали и как часть гадания по книге (о библиомантии было сказано выше). Шахматы и кости (леки и зернь. были прокляты и в русской версии Номоканона, известной как Кормчая120). В 1551 году Стоглав в главе 42 запрещал «детям боярским» и «людям боярским» азартные игры «зернью», пьянство, разгульное поведение, как и пренебрежение своими обязанностями121). Кажется, те же проблемы заботили московский двор и в дальнейшем, поскольку царь Михаил Федорович счел необходимым около 1630 года запретить русским продавать свои земли иностранцам на том основании, что они деньги пропивают и проигрывают «в зернь»122).
Хотя зернь (игральная кость), из чего бы ее ни изготовляли, могла иметь кубическую форму, ее использовали только для бинарного выбора, леки же, скорее всего, имели числовые метки; оба названия встречаются с эпохи Киевской Руси, но не всегда очевидно, что зернь и леки различались. Марк Ридли в своем Словаре русского языка конца XVI века приводит множественное число — «зерни» без дальнейших комментариев и, по-видимому, находит русские игральные кости похожими на английские123); это предположение подтверждается и приведенным ниже стихотворным описанием Турбервиля. Зернь или леки могли быть теми самыми «волшебными костьми», которые в XVI веке осуждаются в «Домострое»124), хотя в другом месте этого текста запрещается именно зернь, наряду с «шахматами и тавлеями» (т.е. шашками)125). Практика метания, которая, вероятно, означала кидание костей, упоминается в литературе с начала XV века, а в «Индексах отреченных книг» — с XVI, но нигде конкретного описания не получила. В гадательных книгах «меть», — как правило, комбинация очков трех костей, брошенных одновременно126).
Другое название — бобы — также можно найти в описаниях того, как метали жребий в XVII веке127). Вероятно, развод бобов, хорошо известный в XIX веке, был чем-то вроде геомантии (см. об этом гл. 12, а также гл. 4.6.4); можно полагать, что для него вовсе не обязательно использование именно плодов бобовых (в частности, есть костный развод с использованием косточек сливы, вишни и т.п.)128).
Церковный запрет на метание костей был всего лишь механическим повторением более раннего византийского канонического правила, появившегося, без всякого сомнения, вне связи с Россией. Но в России XVII века известны случаи, когда крестьян (как это {460} было в 1647 году) приговаривали к ссылке за «колдовство, костный развод и наговоры»129). Был возбужден целый ряд дел, в которых кости («волшебные», «гадательные») выступали в качестве улик: с их помощью и женщины и мужчины предсказывали судьбу или просто выступали их владельцами130). Но при этом ни практика осуждения за хранение костей, ни указ царя Михаила Федоровича, упомянутый выше, не воспрепятствовали изданию в 1667 году указа царя Алексея Михайловича о продаже прав на торговлю зернью (см. раздел 11.12). В современном русском языке эквивалентом зерни стали игральные кости.
Важно отметить, что синонимом зерни выступали также жребии, жеребей, жребеи. Случайное выпадение жребия или иные сходные способы могли восприниматься как выражение судьбы или Божьего суда, а Суд Божий считался обыкновенной юридической процедурой в Московской Руси. Он включал целование креста, обращение за свидетельством к иконе, судебный поединок и метание жребия131). Примеры того, как решение принималось по результату, указанному жребием, можно найти в источниках с начала XV века132). В XVI веке в Московии жребий мог заменить судебную тяжбу по спорному делу. Метод был прост: имена двух соперников закатывали в одинаковые восковые шарики, клали в шапку и приглашали понятого наугад вытянуть один из шариков133). Слово жеребей и уменьшительное жеребейка с XVI века постоянно встречаются для обозначения любого вида кубиков чурочек или монетки, используемых для жеребьевки при принятии решений (как в наше время перед началом спортивных состязаний), переделе земли или отправке рекрутов в армию134).
Существует также довольно раннее подтверждение существования в России костей со счетными очками по типу римских или современных с единицей, противостоящей шестерке (возможно, это и были леки, упомянутые в русском каноническом праве). В миниатюре Радзивилловской летописи конца XV века изображены три кубика, на которых видны счетные метки 6, 5 и 4; их использовали, чтобы избрать жертву для языческого человеческого жертвоприношения (такие игральные кости археологически известны с X века; некоторые почему-то удлиненной формы, но с аналогичной маркировкой)135). Азартная игра в зернь, как уже упоминалось, серьезно беспокоила царя Михаила Федоровича (1-я половина XVII века); с не меньшим азартом, кажется, играли и в кости со счетными очками. Сохранилось поразительное свидетельство {46l} иностранца: английский писатель и ученый Джордж Турбервиль (секретарь сэра Томаса Рандольфа во время его посольства в Россию в 1568—1569 годах) написал три письма в стихах своим друзьям в Англии. В этих письмах он в нелестных выражениях описал Московию, ее жителей и их нравы, включая азартные игры, шахматы и кости:
|
Again they dice as fast: the poorest rogues of all Will sit them down in open field and there to gaming fall. Their dice are very small (in fashion like to those Which we do use); he takes them up and over thumb he throws…136) |
10.2. Гадательные тексты с костным разводом
Большинство ученых, истолковывавших название рафли, попавшее в поздние «Индексы ложных и отреченных книг», сходились на том, что это гадание костьми. Их мнение отчасти основано на том, что словарная статья raffla (ср. англ. raffle и родственные слова в других европейских языках с XV века) в латинском словаре Дю Канжа имеет довольно определенную связь с гаданием при помощи игральных костей139). А.Н. Пыпин первым опубликовал текст костного развода (так называемого «Гадания царя Давида»), считая именно его рафлями140).
В настоящее время установлено, что рафли и гадание костьми — это разные практики. Рафли были геомантическим гаданием (см. гл. 12), и текст этой гадательной книги — совершенно иной памятник.
Гадания, основанные на одновременном метании трех игральных костей, представлены пространными текстами «Гаданий царя Давида», которые известны в нескольких редакциях (П.Н. Рыбников издал народную версию этого «Гадания»141), другая была опубликована в 1905 году142); существуют также румынская143) и белорусская144) версии). Те, кому было не под силу или лень производить и толковать эти достаточно сложные манипуляции, могли использовать сам текст как заговор-талисман145); при этом владение амулетами и гадательными текстами, включая «Гадание царя Давида», могли счесть уликой при возбуждении следственного дела (как случилось при расследовании дела коломенского попа в 1770 году146)). {462}
Возможно, что текст гадания игральными костьми имеет западное происхождение, хотя все его известные списки, как отмечается в литературе, — поздние. (Известен лишь один византийский текст гадания костьми, который представляется мне скорее астрологическим, причем он не имеет сходства с русскими147).) Тексты подобного типа обычны для Западной Европы148), многие из них восходят к «Libra della ventura ouer libra della sorte» Лоренцо Спирито149). Эта итальянская гадательная книга содержит набор из двенадцати «предсказаний» двенадцати пророков (в том числе Валаама и Давида), текст предполагает метание трех костей. В одной из немецких версий (P. Pambst «Loosbuch», 1546) «Гадания царя Давида» и метание костей описаны на одной и той же странице. Сама книга Спирито, судя по всему, заимствована из «Sortes XII Patriarchum» — самой ранней сохранившейся на настоящий момент версии (она относится, по мнению Т. Скита, к XI веку)150). Скит считает маловероятным, что текст восходит к арабскому источнику. Но следует все-таки помнить, что иллюстрации к известной книге об играх испанского короля Альфонса X Мудрого151), многие из которых включают изображения гадания на трех костях и другие типы восточных гаданий с использованием помеченных точками костей (распространенных, например, в Персии и на Тибете), говорят в пользу повсеместного распространения этих практик152).
Предсказания из русского «Гадания царя Давида» построены по принципу убывающих чисел: 666, 665, 664… 111. Отдельные предсказания (около пятидесяти) обычно состоят из отрывка псалма, описания библейского события или иного литературного текста религиозного характера (порой апокрифа или сказки) с последующей интерпретацией (включающей иногда пословицу) и заключением о том, добрым или дурным является данное предсказание. Предсказания содержат советы по поводу относительно узкого круга проблем: почти все они касаются болезней, путешествий, в некоторых предсказаниях встречаются упоминания домашних дел (переезд в новый дом, утраты, враги, благосостояние). Текстуально эти предсказания с их historiola очень близки заговорам, как это хорошо видно из отрывков, опубликованных А.Н. Пыпиным:
«3.3.2. Егда ведяше Моисей из Гегипта израилтеския люди, тогда жезлом пресече Чермное моря: исраилтеня посреде моря прошедшее, гегиптены же потопоша и вода их покры. О том сказание: заец убегает, а ловец утопе; человече, дума и недруг, и ты того недруга {463} постерегися; аща о пути или в нов дом итти, и ты не ходи. Меть тебе недобра есть».
«5.5.5. Авгар царь лег спать на одре своем в разслаблении, и тогда сослал ему Господь ангела своего царя Авгара от тоя болезни излечите, и возрадовася царь Авгар господню просвещению. Тако и ты, человече, возрадуешися орудию (делу, о котором проводится гадание) своему: аще о болезни — и та болезнь минется; аще о домашнем житии, — и в дому твоем здраво; аще ли о пропажи, — пропажа твоя сыщетца; аще ли о пути, — путь тебе доброй».
«6.1.1. Святый Феодор Тирон взял с собою сокола птицу153), и сяде на коня своего и поехал в чистое поле, и поймает сокол сокола ж птицу, и возрадовася Феодор улову своему. Тако и ты, человече, возрадуешися орудию своему, Бог тебе в помощь; аще о болезни или о пути, — в пути тебе радость; аще ли хощешь долг взятии, и ты возмешь, толко хлопотно, а врагов своих одолеешь».
Неполная редакции «Гаданий царя Давида», изданная И.П. Кузнецовым-Красноярским, относится к той же традиции, и часть предсказаний в ней совпадает с опубликованными А.Н. Пыпиным, но она включает и некоторые предсказания, лишенные религиозного содержания:
«5.5.2. Не мешай свинец с сребром, такожде худыя мысли с добрыми. Аще упадет на пол хрусталь, тогда разбиется. Тако и ты, человече, о чем думал и гадал на уме своем, онаго дела своего не начинай; аще хощешь идти в путь, во оный в путь не ходи — велит обождать доброго времени. А недруга своего опасайся со всех сторон. Загадай, что на оную вторая меть покажет (т.е. брось жребий повторно), а сия неугодна».
Существовали в России и другие способы гадания на костях, маркированных одним — четырьмя очками154). Все комбинации, которые могли выпасть при троекратном метании таких костей, истолкованы в тексте XVII века (1632—1633)155), который значительно отличается по своей тональности от «Гадания царя Давида»: в нем отсутствуют как религиозный, так и сказочный, фольклорный элементы; предсказания даны краткие, а за буквой Т (что означает «толк», «толкование») следуют их более развернутые интерпретации. Между тем тематика предсказаний не отличается от описанной выше при характеристике «Гадания царя Давида»:
«2.1.2. Поведает страх во всяком деле, о чем мыслиши, и болезнь и скорбь велика к телу твоему и убыток. Толк. Аще корысть добывавши — не наидеши, смерть кажет, а на ново место перейти, {464} и ты прибыток свой старый потеряеши. Убыток будет, а животу смерть кажет».
Рукопись этого гадания сохранилась не полностью, однако в конце ее имеется самостоятельный раздел, в котором содержатся «сердечные» (т.е. любовные) предсказания+) с инструкцией для альтернативного толкования костей, если их перевернуть («Гадание царя Давида» тоже время от времени предлагает повторно метать кости в случае особенно плохого предсказания).
Популярные гадательные книги XVIII века, обычно иностранного происхождения, также могли содержать разделы о костном разводе, или клеромантии. Но только одна из них целиком посвящена этому типу гадания — книга «Попытка не шутка», изданная в Санкт-Петербурге в 1785 году с указанием на перевод с немецкого156). В ней лицам обоего пола предлагается найти ответ, метнув косточки всего лишь дважды157). Наконец, брошенные наугад гадательные кости использовались (как можно судить по опубликованной в 1795 году в Санкт-Петербурге музыкальной «Карманной книжице») в любопытной игре с целью сочинения музыки158).
11. «Колесо Фортуны» и «Круг царя Соломона»
«Коло Фортуны» часто попадается среди статей многочисленных азбуковников, появившихся в русской литературе в XVI—XVII веках. Похоже, что впервые известие о нем встречается в полемическом послании Максима Грека (Михаила Триволиса)159). Гуманист Максим Грек работал в Италии над переводами с греческого, затем иночествовал на Афоне и был послан в Россию для содействия в переводах религиозных книг на церковнославянский язык. Совершенно ясно, что приводимые им описания «Кола» основаны на различных изображениях колеса Фортуны в западноевропейском искусстве того времени. Однако Максим определенно считает название «Коло Фортуны» частью языческих астрологических верований, восходящих к зороастризму, — верований, которые преобладали в античности, а затем развратили и Западную церковь. Максим Грек обвиняет придворного врача-иноземца Николая Булева {465} в том, что через него эти верования проникли в Россию. Русские азбуковники называют «Коло Фортуны» проклятой астрологической книгой160). Однако эти упоминания «Кола Фортуны» в значительной степени являются аберрацией латинского и греческого топосов и, насколько мне удалось доказать, никак не соотносятся с тем, что действительно существовало в литературе и искусстве Московской Руси.
Колесо Фортуны. Русская гравюра Петровского времениАфанасий Трухменский, гравер и мастер-серебряник Московской Оружейной палаты {466}
Круг царя Соломона. Обложка гадательной книжки 1879 г. {467}
«Тяжко есть иго на сынех адамлих» — нравоучительная лубочная картинка XVIII в.(«психомахия» — борьба добродетелей с пороками), с использованием того же иконографического мотива (образ «Атланта») {468}
У старообрядцев Забайкалья «Круг Соломона» был включен в более древнюю местную заговорную традицию; перед гаданием там заклинают: «Царь Соломон, скажи мне всю правду»167). Один из вариантов «Круга Соломона» известен под названием «Новейший карточный оракул». В нем вместо цифр помещены пары игральных карт, в круг бросают зернышко, а предсказания имеют вид рифмованных двустиший168).
Д.А. Ровинский, видимо, считал, что лубочные картинки с «Колесом Фортуны», имевшие исключительно морализаторский характер и основанные на западноевропейской традиции, также {469} использовались для гаданий. Опубликованный в его книге лубок имеет подпись «Коло, гадательное колесо». Д.А. Ровинский не приводит доказательств, но он превосходно знал предмет, о котором писал169). Проблема несколько усложняется тем, что по меньшей мере одна литография (1883 года) из тех, которые обычно именовались «Круг Соломона», появилась под названием «Круг счастья», а фигура бородатого мужчины на ней имеет подпись «чародей». Другой сходный лубок начала XVIII века, вероятно скопированный с французского оригинала, содержит любовный оракул, состоящий из двенадцати картинок, и круг с тридцатью разделами для выбора наугад170).
Гадательные книги этого типа обычно анонимны и безосновательно приписываются античным или библейским мудрецам. Один удивительный любовный оракул XVIII века — «Любовная гадательная книжка» — написан поэтом Александром Сумароковым, более известным своими драматическими произведениями и хвалебными одами. Сумароков выбрал 66 двустиший из собственных трагедий, разделив их на 6 глав. Он призвал своих любезных читателей доставить себе удовольствие и выяснить, везет ли им в любви; следовало бросить кости, чтобы узнать таким образом номера главы и стиха171). Эта гадательная книжка, насколько я могу судить, отнюдь не предназначалась ни крестьянам, ни мелким торговцам.
За исключением маленькой книги Сумарокова, все описываемые здесь книжицы и лубки очень похожи на те, которые продавались по всей Западной Европе. Но есть и одно отличие: альманахи, включавшие как календарные, так и прогностические статьи и составлявшие значительную долю западной продукции такого рода (и до настоящего времени в поразительных количествах издаваемые в Великобритании172)), были гораздо менее распространены в России. Возможно, такое положение сложилось по той причине, что согласно указам 1739 и 1780 годов разрешалось покупать только альманахи, изданные Императорской Академией наук, которая в 1800 и 1830 годах получила исключительное право на их издание (оно было отменено лишь в 1865 году). Прибыль от издания альманахов была потенциально весьма значительной. Право на публикацию альманахов в Англии XVII века даже послужило основанием для ожесточенной тяжбы между гильдией книготорговцев, защищавшей принадлежавшую ей королевскую монополию, и университетскими издательствами Оксфорда и Кембриджа (ситуация, по существу противоположная той, которая позднее имела место в {470} России)173). Гадательная составляющая русских альманахов во второй половине XVIII века была сравнительно невелика по сравнению с альманахами английскими — возможно, из-за того, что русские альманахи издавались академией. Кроме того, в России гадательные книги описанных типов, равно как и сонники (см. гл. 6.1.), нередко печатали в типографиях, находившихся под контролем государства (например, в типографии Московского университета или различных кадетских или военных школ), хотя формально обращение к этим книгам было запрещено законом.
12. Игральные карты
Игральные карты, без сомнения, были известны в Московском государстве с конца XVI века: слово карты впервые зафиксировано в 1599 году в рукописном словаре английского доктора Марка Ридли174) (он создал его, будучи придворным медиком в Москве). Самое раннее появление карточной терминологии (в большинстве случаев немецкого, отчасти чешского и польского происхождения, проникавшей в Россию через Украину) можно обнаружить в русско-английском глоссарии Ричарда Джеймса, капеллана при посольстве сэра Д. Диггса в 1618 году175). Эти источники не упомянуты в современном словаре древнерусского языка, который, однако, цитирует «Историю о великом князе московском» Андрея Курбского: он писал (XVI век) о западных монархах, которые готовы «все целые нощи истребляти над картами седяще и над прочими бесовскими бреднями»176).Отношение к картам было враждебное, очень быстро они стали ассоциироваться с распутным образом жизни. Несмотря на это, доля игральных карт, поставляемых через северные порты (и, наиболее вероятно, в большинстве своем из Англии), достигает значительных размеров в русском импорте XVII века177). Русские государи в своем отношении к народным порокам балансировали между Богом и мамоной: спиртные напитки были доходной царской монополией с XVI века; курение табака в различное время являлось то преступлением, заслуживающим смертной казни, то источником пополнения казны через выдачу годовых патентов; осуждаемые шахматы и шашки в XVII веке можно обнаружить даже в царицыных покоях178). В 1667 году царь Алексей Михайлович, соблазнившись выгодой от продажи разрешений на торговлю игральными картами {471} и зернью, почувствовал необходимость в следующем году эти разрешения отменить. Причиной, возможно, послужило то, что не было никакой возможности отличить карты для игры от карт для гадания (если, конечно, тогда в России карты использовали для гадания), а также то, что игры как таковые постоянно обличала церковь — как занятия языческие, «эллинские» и греховные.
К XVIII веку моральное порицание карт ослабевает (хотя порицание азартных игр остается в силе)179), причем духовенство приобретает репутацию самых отъявленных картежников, а Московский воспитательный дом, одно из просветительских начинаний Екатерины II, частично существует за счет налогов с продажи карт, включая карты для гадания, которые выпускала Ивановская фабрика180). Весьма любопытно, что первое известие о карточном гадании относится в России к 1765 году: гадалкой оказалась русская крепостная девушка, которая была куплена известным авантюристом Джакомо Казановой и стала его наложницей. Авторы достаточно авторитетного труда об оккультизме специальной гадательной колоде карт Таро «A Wicked Pack of Cards» («Нечестивая карточная колода») удивлены тем, что неграмотная русская крестьянка практиковала карточное гадание этого типа, тогда как всемирно известный Казанова, оставивший об этом свидетельство в своих мемуарах, кажется, был с ним незнаком181). Действительно, описанное свидетельство весьма загадочно: до конца не ясно, была ли девица на самом деле русской (Казанова, который сам придумал ей новое имя, называет ее Заирой) и к тому же крестьянкой*).
По крайней мере девять книг о карточной игре были опубликованы в России в течение XVIII века182), включая две версии знаменитой книги Хойла о висте183) и два руководства по гаданию на картах: «Верный и легчайший способ отгадывать на картах» (СПб., 1782) и «Открытое таинство картами гадать» (перевод с немецкого, Москва, 1795)184). Некоторые книги, посвященные развлечениям и предсказаниям судьбы, также содержали разделы о карточных гаданиях.
Если судить по названиям, то с 1760 года среди различных социальных слоев вместе с другими видами развлекательной литературы (в особенности переводной беллетристики) возрастает популярность карточных и прочих игр, так же как и книг о них; научных и иных фокусов; предсказаний судьбы по картам и т.п. Это свидетельствует об изменении нравов российского общества. Досуг, полусерьезное {472} времяпрепровождение стало значимым, средние горожане и помещики в своих имениях начали развлекаться так же, как развлекались люди в других частях Европы. Серьезность, с которой относились к карточным и иным предсказаниям, конечно, зависела от человека. Однако следует отметить, что в начале XIX века статс-секретарь Александра I (впоследствии, в 1828—1831 годах, президент временного правительства независимой Греции), грек, получивший образование в Италии, граф И. Каподистрия обращался к девяностопятилетней финской гадалке за предсказанием судьбы по картам и по кофейной гуще185). Гадание по картам, очевидно, серьезно воспринимали и русские масоны, для которых оно являлось одним из секретов их ремесла186). Один исследователь приводит серьезные свидетельства в пользу того, что в основу повести А.С. Пушкина «Пиковая дама» (1834) положены масонские занятия картами и нумерологией187). Уже отмечалось (гл. 4.3), что Пушкин и сам был не чужд гаданиям.
Карты Таро, известные в России по меньшей мере по одной публикации, кажется, не оказали здесь существенного влияния188). Правда, Папюс (Gerard d'Encausse — Жерар Д'Анкосс, — оккультист, глава возрожденного в конце XIX века ордена мартинистов и один из главных пропагандистов Таро и мифа об их древнем происхождении) посещал Россию и имел здесь последователей189). Между тем основные словари, включая словарь В.И. Даля, не содержат статей о Таро.
1) Об этом см.: Drage. Russian Word-Play Poetry from Simeon Polotskii to Derzhavin. Описанная здесь carmina cabalistica представляет собой просто стихи, содержащие специальный буквенно-цифровой метод кодирования даты. Carmina arithmetica более близка к гаданию: ее цель — так сложить вирши, чтобы буквенно-цифровой подсчет позволил выбрать 15 из 30 имен пассажиров, которых следует выбросить за борт для облегчения тонущего корабля, но таким образом, чтобы пожертвовать евреями для спасения католиков (Р. 85).
2) Заговоры на одном из финно-угорских языков отмечены в: Турилов, Чернецов. О перспективах изучения письменных источников, отражающих народные верования и обряды восточных славян. С. 52-54.
3) Власова. Новая абевега. С. 373.
4) Толстой. Русские чур и чушь. С. 431-437.
5) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени. Казань, 1983. О длительной дискуссии относительно смехового и магического смыслов этого слова см.: Страхов. Восточнославянское чур: от детской игры — к взрослой магии. С. 41-86; Толстой. Русские чур и чушь. {473}
6) Власова. Новая абевега (см. урок).
7) Обшие сведения о русской табуированной лексике см.: Зеленин. Табу слов.
8) Zelenin. Russische (ostslavische) Volkskunde. P. 78; Зеленин. Восточнославянская этнография. С. 108.
9) В случае со словом медведь табу также относится к культу медведя, обычному для нерусских народов России и Сибири и, вероятно, отчасти для славян. Русское слово медведь, само по себе представляющее собой эвфемизм, в Сибири заменяется словом дедушка; медведя считают братом Царя Огня, а воду — их сестрой. См.: Чикачев. Русские на Индигирке. С. 133.
10) Демич. О змее в русской народной медицине. С. 49.
11) Маркевич. Обычаи. (Репринт). С. 114. Ассоциативные связи петрушки с дьяволом, неудачей и смертью также известны в Англии: Opie, Tatem. A Dictionary of Superstitions (s.v. Parsley).
12) Успенский. Религиозно-мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. С. 197-302. В статье приводится и обширная библиография.
13) Uspenskii. The Language Situation and Linguistic Consciousness in Muscovite Rus. P. 365-385. См. также: Успенский. Дуалистический характер русской средневековой культуры: (на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина). С. 59-63; Uspenskii. Schism and Cultural Conflict in the Seventeenth Century. P. 113-119.
14) Зеленин. Избранные труды. Очерки русской мифологии. С. 331 (комментарий Е.Е. Левкиевской).
15) Kieckhefer. Forbidden Rites. P. 16-17.
16) Чулков. Абевега русских суеверий. С. 206; Еремина. Заговорные колыбельные песни. С. 30. О разнообразии этих практик в других культурах см.: Frazer. The Golden Bough. Vol. 3. P. 319f. Краткий, но весьма содержательный обзор ритуалов обмана болезней у славян приведен в: Усачева. Ритуальный обман в народной медицине. С. 29-30.
17) Еремина. Заговорные колыбельные песни. С. 30. Попытку обмануть смерть можно также проследить в такой практике: с больного срывали рубаху, разрывали ее на куски и сжигали, а затем погребали; см.: Прокопьева. Женская рубаха в ритуалах жизненного цикла. С. 60-61.
18) Чикачев. Русские на Индигирке. С. 117.
19) Тудоровская. О внепесенных связях народной обрядовой песни. С. 84.
20) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Богдан).
21) Даль. Толковый словарь (см. черт).
22) Британские параллели см.: Opie, Tatem. A Dictionary of Superstitions (s.v. Book).
23) Ее находят и у коптов. См.: Henein, Bianquis. La Magie par les Psaumes.
24) В России XVII века из 483 печатных книг изданий Псалтыри насчитывается не менее 44, причем тиражи могли составлять более 1000 экземпляров (Луппов. Книга в России в XVII веке. С. 28-30). Следует отметить, что в России книгопечатанием в основном занимался только один Московский печатный двор.
25) Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 1. С. 409.
26) Яцимирский. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. С 86-87. {474}
*) Далее предписывается раскрыть наугад священную книгу и гадать по первой букве первой строки. — Ред.
27) Сахаров. Сказания русского народа. С. 127.
28) Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь (см. ключеволхвование).
29) См.: ERE. Vol. 8. Стб. 124b. Библия и ключ использовались для поиска ведьм и воров, снятия порчи и лечения носовых кровотечений. Даже в 1870 году в судебном деле, которое рассматривалось в Саутгемптоне, предсказание по Библии и ключу было использовано в качестве единственного свидетельства против вора: Lea. Superstition and Force. P. 277. См. также: Opie, Tatem. A Dictionary of Superstitions. В статье «Bible and key» отмечается, между прочим, что этот способ оставался популярным в 1960 году у четырнадцатилетних девушек в Шотландии (г. Ayr) — с его помощью угадывали имя будущего дружка.
30) Библиотечный шифр: Bibel. S. 588а
31) Отмечено Н.С. Демковой: Демкова. Древнерусские рукописи в некоторых собраниях ФРГ. С. 380.
32) Сахаров. Сказания русского народа. С. 127.
33) Бурцев. Обзор русского народного быта Северного края. С. 10. Гадающий выбирает два числа: одно является номером страницы, другое — строки.
34) Левенстим. Суеверие в его отношении к уголовному праву. № 1. С. 208.
35) Пример, записанный в Архангельской губернии, см. в: Ефименко. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. С. 127. Примеры с описанием того, как нож, ножницы или ключ кладут на Библию или Псалтырь, которыми совершается крестное знамение, а затем книгу открывают ножом, зафиксированы в Подолии: Симашкевич. Об обычае гадать на книгах Священного Писания. С. 457-465.
36) Исламские аналоги см.: Fahd. La Divination arabe. На Западе отмечена практика держать Евангелие над головой епископа в то время, когда совершается его хиротония, с последующим обращением к библиомантии. Об этом см.: Elukin. The Ordeal of Scripture. P. 138 (автор датирует эту практику после 1000 года).
37) Черепнин. Из истории древнерусского колдовства XVII в. С. 103.
38) Исследование этого текста см.: Сперанский. Из истории отреченных книг. Ч. 1. С. 21; см. также рецензию: Истрин. К вопросу о гадательных псалтирях: По поводу книги М. Сперанского «Гадания по Псалтири». Обширное и детальное предисловие Сперанского к обзору по вопросам, относящимся к гадательным книгам вообще, их происхождению и истории их восприятия, до настоящего времени остается очень информативным. Вместе с тем оно отмечено известной бессистемностью и непоследовательностью.
39) Сперанский. Из истории отреченных книг. Ч. 1. Разделы VIII, IX.
40) См.: Мещерский. Источники и состав славяно-русской переводной письменности IX—XV веков. С. 46.
41) Текст см., например, в: Изборник. С. 146-147.
42) Сперанский. Из истории отреченных книг. Ч. 1. С. 6. Сн. 1.
43) Там же. С. 53.
44) Яворский. Новые рукописные находки в области старинной карпато-русской письменности XVI—XVIII веков. С. 62 (текст на с. 110-111). Эта рукопись содержит еще заговор против дьявола во имя креста и архангелов (с. 112), а также Колядник, приписываемый пророку «Есдрому» (т.е. Ездре — с. 113). Текст опубликован Н. Тупиковым в: Тупиков. Страсти Христовы в западнорусском {475} списке XV века. О тексте см.: Карский. Западнорусский сборник XV века Императорской Публичной библиотеки в С.-Петербурге. Q. I. № 391. С. 9-12, 18-28. Относительно московской редакции текста см.: Вознесенский. Старообрядческие издания XVIII — начала XIX века. С. 125-130.
45) Архипов. О происхождении древнеславянской тайнописи. С. 79-81; Он же. Из истории гебраизмов в русском книжном языке XV—XVI вв. С. 13-15.
46) Подробнее об этом см.: Leighton. Gematria in «The Queen of Spades», p. 455-469; Idem. Puškin and Freemasonry: «The Queen of Spades». P. 15-25; Baehr. The Paradise Myth. P. 96, 102, 108, 243, n. 87.
47) См.: Древнерусская притча. С. 381-393, 490-492.
48) Аналогичные английские суеверия см.: Opie, Tatem. A Dictionary of Superstitions (s.v. Thirteen in company or at table).
49) Об ономастических таблицах в русской версии этого сочинения см.: Ryan. The Onomantic Table in the Old Russian «Secreta secretorum». P. 603-606; Idem. The «Passion of St. Demetrius» and the «Secret of Secrets». P. 59-65.
50) Так называемая «Александрия Хронографическая» (XI—XII вв.) восходит к редакции β Псевдо-Каллисфена; она была издана В.М. Истриным: Истрин. Александрия русских хронографов. Текст «Сербской Александрии» XV века (не потому, что написан по-сербски, а потому, что самые ранние славянские рукописи обнаружены в Сербии) восходит к редакции β Псевдо-Каллисфена и пришел через посредство средневековой греческой Александрии. «Сербская Александрия» опубликована: Александрия: Роман об Александре Македонском по русской рукописи XV века. Две редакции были объединены в «Хронографе», который связывают с авторством Пахомия Логофета (1442), и в более поздних сочинениях. Существует и белорусская редакция «Historia de preliis»: Александрыя.
51) См.: Повесть о Куликовской битве. С. 30.
52) См.: Ross. Alexander Historiatus. P. 42.
53) См.: Ровинский. Русские граверы и их произведения с 1564 года до основания Академии художеств. С. 139.
54) Подробнее см.: Ryan. The «Passion of St. Demetrius» and the «Secret of Secrets».
55) См.: Migne. PG. T. 116. Cols. 1171, 1179, 1191. П. Лемерль (Lemerle. Les Plus Anciens Récits des miracles de Saint Demetrius. P. 198-200) отмечает, что связь между эпизодом с Нестором и св. Димитрием прослеживается весьма условно.
56) См.: Ryan. The «Passion of St. Demetrius» and the «Secret of Secrets». P. 61-62.
57) Tannery P. Notice sur des fragments d'onomatomancie arithmétique. P. 248.
58) Festugière. La Révélation d'Hermès Trismégiste. Эта же система описана в: Воисhé-Leclerq. Histoire de la divination dans l'antiquité. P. 261-263.
59) Terentianus Maurus. II, P. 250, 272, 273.
60) Fahd. La Divination arabe. P. 217.
61) Об этом и других приемах магии букв в исламском мире см.: Ibn Khaldūn. The Muqaddimah: An Introduction to History. Part I. P. 234-245; Part III. P. 171-227.
62) Budge. Syrian Anatomy, Pathology and Therapeutics. P. 540-541. {476}
63) Kasten. Seudo Aristóteles Poridat de las Poridades. P. 92-93.
64) Manzalaoui. Secretum secretoram. P. XVIII, 15-16.
65) См. подробнее: Burnett. The Eadwine Psalter and the Western Tradition of the Onomancy in Pseudo-Aristotle's «Secret of Secrets». P. 143-167.
66) Eis. Wahrsage texte des Spätmittelalters. P. 13-16; текст: Р. 49-52.
67) Trachtenberg. Jewish Magic and Superstition. P. 217.
68) Архипов. О происхождении древнеславянской тайнописи. С. 79-86.
69) В 1991 году в Москве появился репринт пятого издания «Знамения пришествия Антихристова» (1912) митрополита Стефана Яворского, изданного с разрешения духовной цензуры.
70) Этот вопрос широко освещен в литературе; см., например, обзор, который хорошо представляет средневековую традицию, но, правда, не касается России: Emmerson. Antichrist in the Middle Ages; McGinn. Antichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil (в книге страницы 263-269 посвящены России, причем рассматривается литература об Антихристе только конца XIX — XX века).
71) В одном из немецких изданий XVII века (Ганновер) сделана попытка доказать, что и папа Александр VII, и султан Мехмет IV были антихристами; там приведены их родословные древа, показывающие, что на самом деле они — кровные родственники: Wallich. Religio Turcica, Mahometis vista, et Orientalis cum Occidentali antichristo comparatio.
72) Книга английского клирика основана на масштабных библейских и нумерологических выкладках и полностью посвящена доказательству того, что Наполеон III — Антихрист: Baxter. Louis Napoleon, The Destined Monarch of the World.
73) Луну довольно часто представляют именно так (подобное можно увидеть на ягодице папы-осла в антипапской реформационной гравюре — для некоторых это станет аргументом в споре об Антихристе); это светило аналогичным образом изображали и на щите св. Димитрия в Строгановском иконописном подлиннике.
74) Up and Down the City Road (The Independent, 20 may, 1989).
75) MacKinnon. Drivers register 666 reasons for new numbers. P. 1.
76) Из статьи Фила Ривса (Reeves // The Independent. 1996. 12 June. P. 9). Последнего президента СССР Михаила Горбачева долго называли «Михаил Меченый» — не вполне шутливая аллюзия из Апокалипсиса и народных прозвищ средневековых монархов.
77) Из статьи Алана Филпса (Philps // The Daily Telegraph. 1998.1 January. P. 11).
78) См.: Словарь книжников. Вып. 1. С. 425-426.
79) Там же. С. 283-285.
80) Общие замечания см.: Alexander. The Diffusion of Byzantine Apocalypses in the Medieval West and the Beginnings of Joachimism. P. 55-106; Idem. The Byzantine Apocalyptic Tradition. P. 193-225 («The Legend of the Antichrist»).
81) См. целый ряд антиеврейских и антииудаистских проклятий в сборнике ГИМ. Собр. Барсова. № 1395. Л. 61-61об. В нем содержатся проклятия в адрес всех, ожидающих пришествия Антихриста и готовящих ему пир.
82) Из недавно опубликованного см.: Michelis. I nomi dell'awersario. {477}
83) На английском языке библиографию и обзор можно найти, например, в: Billington. The Icon and the Axe. P. 141-144, 682-683. Существует и русский перевод монографии (Биллингтон Д.Х. Икона и топор).
84) См.: Гурьянова. Старообрядческие сочинения XIX века. С. 140-141. Более общие замечания о старообрядческом благочестии см.: Тарасов. Икона и благочестие. С. 107- 127. Поветрие искать имя Антихриста коснулось не только старообрядцев. Рязанский митрополит, местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский, один из сподвижников Петра Великого, бывший местоблюстителем патриаршего престола до 1721 года, писал на эту тему и оставил ряд нумерологических интерпретаций, например: Αληθὴς βλαβερός, (греч. истинно вредящий), Кακός ὀδηγός, (греч. злой вождь), Λατεῖνος (лат. латинянин, католик) — цит. по: Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь.
85) См. подробнее: Покровский. Старообрядчество востока страны конца XVII — середины XIX в. С. 183-185.
86) Новичкова. Русский демонологический словарь (см. Антихрист).
87) Успенский. Historia sub specie semioticae. С. 286-292. Здесь и в других работах Б.А. Успенский обращает внимание на магическое значение личностей Ивана Грозного и Петра I.
88) О споре вокруг казней Гришки Талицкого и Варлаама Левина см.: Cracraft. The Church Reform of Peter the Great. P. 241.
89) Подробнее, в частности о риторических характеристиках русских монархов, см.: Baehr. The Paradise Myth. P. 22-33 и др.
90) Замечательное дело исследовано в: Покровский. Народная эсхатологическая «газета» 1731 г. С. 290-297.
91) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени.
92) Даль. Пословицы русского народа. Т. 1. С. 35.
93) Ralston. The Songs of the Russian People.
94) См.: Baehr. «Fortuna Redux». P. 116.
95) Некоторые изготовляли «паспорта» сами, называя себя жителями Небесного Иерусалима. См.: Чистов. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. С. 244-245.
96) Малов. Письма к воинам. С. 152.
97) Это изображено на народной картинке конца XVIII века. См.: Pern. I Vecchi Credenti e l'Anticristo. P. 131.
98) Даль. Толковый словарь (см. Антихрист).
99) О старообрядческих поверьях и сочинениях об Антихристе см.: Гурьянова. Старообрядческое учение о Петре I — антихристе; Елеонская. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Ефросина.
100) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Антихрист, Анчутка). В.И. Даль упоминает «анчутку» только во множественном числе в значении «бесенок»; он же приводит выражение «допиться до анчутков».
101) См.: Новичкова. Русский демонологический словарь (см. Анчутка).
102) Трахтенберг. Блатная музыка. Это слово также отмечено в советский период как жаргонное для обозначения черта или ненадежного человека: Словарь тюремно-лагерно-блатного жаргона.
103) См.: Hartley. Russia in 1812. P. 178-198. {478}
104) Кельсиев. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. 1. С. 43.
105) Державин Г.Р. Сочинения. Т. 6. С. 427-428. Я выражаю искреннюю благодарность проф. И. Де Мадарьяга за это и следующие дополнения.
106) Вернадский. Русское масонство в царствование Екатерины II. С. 7.
107) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. армизон).
108) Из газетной статьи, процитированной А.И. Солженицыным в книге «Август 1914-го» (С. 60).
109) Graham S. Undiscovered Russia. P. 46-47. Было бы жаль упустить дальнейшие ассоциации. Писатель П. Боборыкин, писавший в 1860-х годах для газеты «Голос», имел псевдоним «666»; а известный английский «черный маг» и мошенник Алистер Кроули называл себя «The Beast 666» («Зверь 666»). В 1913 году Кроули провел некоторое время в Москве, продвигая весьма рискованную танцевальную труппу: девушки играли на скрипках, танцуя полуголыми в соблазнительных костюмах. Об этом см.: Ryan. The Great Beast in Russia: Aleister Crowley's Theatrical Tour to Moscow in 1913 and his Beastly Writings on Russia. P. 137-161.
110) Словарь тюремно-лагерно-блатного жаргона. С. 451, 484-486.
111) Полезные общие сведения о гаданиях с помощью костей см.: Grandjouan. L'Astragale et le pari.
112) Saxo Grammaticus. Gesta Danorum. P. 567.
113) См.: Даль. Толковый словарь (см. зерно); Костомаров. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. С. 92.
114) Guthrie. Manuscript «Noctes Rossicae, or Russian Evening Recreations». F 83 v (лист 83 об.).
115) Булгаковский. Пинчуки. С. 185.
116) Сумцов. Хлеб в обрядах и песнях. С. 187. Ср. английское суеверие, будто каравай, упавший верхом вниз, не к добру (см. Opie, Tatem. A Dictionary of Superstitions (s.v. Loaf)).
117) Шейн. Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках и легендах. С. 37.
118) Trachtenberg. Jewish Magic and Superstition. P. 217. Трахтенберг не уточняет, но форма «Esclavonia» дает основание предположить, что приписывали подобные практики славянам именно испанские евреи, а ведь в Мавританской Испании было немало балканских и русских невольников.
119) Правила Трулльского собора цит. по: Mansi J. Sacrorum conciliorum: nova et amplissima collectio. Vol. 11. Col. 967.
120) См.: Словарь русского языка XI—XVII вв. (см. леки, зернь). См. также: Линдер. Шахматы на Руси. С. 98-102.
121) Стоглав. В главе 92 («Ответ о игралищах Эллинского бесования» и «Толкование») имеется ссылка на постановления VI Вселенского собора, осуждающие зернь, шахматы и тавлеи.
122) Законодательные акты Русского государства второй половины XVI — первой половины XVII века. С. 156. № 198.
123) См.: A Dictionarie of the Vulgar Russe Tongue. P. 157.
124) Домострой. (1990). С. 120. {479}
125) Там же. С. 57.
126) Сперанский. Из истории отреченных книг. Ч. I. С. 107.
127) Словарь русского языка XVIII века (см. боб: ворожить, разводить бобами).
128) Мордовина, Станиславский. Гадательная книга XVII в. холопа Пимена Калинина. С. 324-325.
129) Забелин. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. М., 1872. С 248.
130) См. гл. 16.
131) См.: Kleimola. Justice in Medieval Russia. P. 58-68.
132) Словарь русского языка XI—XVII вв. (см. жеребей). См. также: Kleimola. Justice in Medieval Russia. P. 66-67.
133) См.: Butler. Foreign Impressions of Russian Law to 1800: Some Reflections. P. 78-79.
134) См.: Даль. Толковый словарь (см. жеребей).
135) См.: Радзивилловская летопись. Л. 46об.; Чернецов. К изучению Радзивилловской летописи. С. 284.
136) Цит. по: Berry, Crummey. Rude and Barbarous Kingdom. P. 82 (письмо к Паркеру): «К тому же они еще и отъявленные игроки; беднейшие негодяи усаживаются в чистом поле и принимаются за игру. Их игральные кости очень небольшие и похожи на наши. Они кладут их на ноготь большого пальца и подбрасывают».
137) Как и в английском языке, в русском игры в кости получали самые различные названия: к XIX веку цифры 7 и 11 назывались «комитетская» и «с пудом»; см.: Даль. Толковый словарь (см. кость).
138) Ларин. Русско-английский словарь-дневник. С. 127.
139) Glossarium mediae et infimae latinitatis (s.v. raffla). См. также: Веселовский. Заметки к истории апокрифов. С. 293-297.
140) Пыпин. Ложные и отреченные книги русской старины. С. 161-166. См. также подробный, но недостаточно систематический анализ: Сперанский. Из истории отреченных книг. Ч. 1.
141) Рыбников. Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Петрозаводск, 1991. Вып. 4. С. 248-250. Рыбников публикует (с. 211-213) и еще один набор из восемнадцати предсказаний по рукописи «знахаря»; эти предсказания очень похожи на первые; никаких указаний на то, как осуществляется гадание, нет.
142) Кузнецов-Красноярский. Рафли. С. 129-132. Издание осуществлено по неполному списку XVII—XVIII веков; другой список, датированный 1780-ми годами, см.: ОР БАН. № 45.1.198.
143) Gaster. Literatura populara romana. P. 502-503.
144) Романов. Белорусский сборник. С. 213-233. См. также: Карский. Белорусы. С. 51-52.
145) Елеонская Е.Н. К изучению заговора и колдовства в России. С. 109.
146) РГИА. Ф. 796. Оп. 51. Д. 322; Описание документов и дел… синода. Т. 50: 1770 г. Ст. 413-421.
147) Delatte. Anecdota atheniensia. P. 392-396.
148) До сих пор полезен обзор «Книг Судеб», содержащийся в приложении к: Bolte. Wickrams Werke. P. 276-348. {480}
149) Spirito. Libra della ventura ouer libra della sorte. Vicenza, 1483. C. 1485.
150) Skeat. An Early Medieval «Book of Fate». P. 50.
151) См.: Libro de ajedrez, dados у tablas de Alfonso X el Sabio.
152) В арабской и персидской геомантии могли использоваться четыре игральные кости, нанизанные на ось таким образом, чтобы видны были только четыре нумерованных стороны (как альтернатива проставлению наугад точек на песке) и т.п. См.: Skinner. Terrestrial Astrology. P. 31-32; Savage-Smith, Smith Islamic Geomancy and a Thirteenth-Century Divinatory Device. P. 9; Encyclopedia of Islam. Vol. 2. P. 761. Тибетский оракул, основанный на метании трех костей описан в: Divination and Oracles. P. 17.
153) В списке, опубликованном Кузнецовым-Красноярским, это предсказание имеет цифры 6.3.1, а Федор заменен св. Агапием. Апокрифическое житие Федора Тирона — это фантастическая история о том, как святой победил гигантских змеев (см. об этом гл. 8.6.6, сн. 229); прорицание включает обещания изгнать демонов, исцелить слепых и глухих, дать богатый урожай пшеницы, вина и масла (свидетельство, кстати, греческого происхождения текста) и всяческие блага всем, кто сохраняет память о святом.
154) Об истории костного метания от одного до четырех см.: Grandjouan. L'Astragale et le pan. P. 86-95.
155) РГАДА. Приказные дела старых лет. Ф. 141. Д. 71. Гл. 1. Л. 126-133. Издано в: Мордовина, Станиславский. Гадательная книга XVII в. холопа Пимена Калинина. (Речь идет о гадательной книге с использованием счетных костей, конкретно косточек сливы; см.: Отреченное чтение. С. 547. — Ред.)
+) Более вероятно, что «подошевная меть» — отдельная гадательная операция для «ног на походе», наряду с прорицаниями для головы, сердца и руки, известная по гаданию на бобах. — Ред.
156) По описанию в: Сводный каталог. Дополнения. № 163.
157) Примечательно, что слово кости заменено на уменьшительную форму — косточки. Косточки, обычно фруктовые, применяются для счета в игре или в некоторых видах гаданий; в XVI веке их использовали и при подсчетах на абаке (отсюда косточки, костяшки русских счетов).
158) См.: Seaman. An Eighteenth-Century Russian Pocket-Book. P. 270-271. Вероятно, игра заимствована из Англии. Музыкальные сочинения, написанные на основе случайного выбора с помощью метания костей, приписываются Баху, Гайдну, Моцарту.
159) Текст «Послания инока Максима Грека к некоему иноку в сане игумена о немецкой лжи, именуемой фортуной и о колесе ее» см. в: Памятники литературы Древней Руси, конец XV — первая половина XVI в. С. 456-465.
160) См.: Ковтун. Планида — фортуна — счастное колесо: (к истории русской идиоматики). С. 327-330. Л.С. Ковтун предполагает, что упоминание «фатума» и «фортуны» отражает знакомство Максима Грека с сочинением «De Fato el Fortuna» итальянского гуманиста XIV века Колюччо Салютати.
161) Опубликовано: Armstrong. Yermak's Campaign in Siberia. P. 274.
162) Одна из лубочных картинок XIX века, изображающих колесо Фортуны, также с подписью «Суета сует», издана: Иванов. Русский народный лубок. С. 132. № 86.
163) Delatte. Anecdota atheniensia. P. 388, 392. А. Делятт отмечает два аналогичных круга, найденных в византийских текстах: первый как часть геомантии, второй — астрологии.
164) См.: Кирилов. Интерес изучения народной и тибетской медицины в Забайкалье. С. 108. Н. Кирилов описывает практики старообрядцев Забайкалья. {481}
165) Ровинский. Русские народные картинки. 1884. Т. 5. С. 94-95. Иллюстрации к тексту опубликованы: Он же. Русские народные картинки. 1900. Т. 1. Стб. 175. Рис. 171. Болгарская версия, вероятно восходящая к русской, издана: Tomov. Bulgarische Ikonen. № 104. Самая ранняя датированная картинка, из тех, что мне удалось обнаружить, издана в Москве в 1829 году Т. Селивановским.
166) Харузина. По поводу заметки П. Андрэ о новом этнографическом музее в Антверпене. С. 102.
167) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 60.
168) Репродукцию см.: Иванов. Русский народный лубок. С. 104. № 47. Старообрядческий лубок также изображает человека с глобусом на плечах и очень похож на «Круг Соломона», опубликованный под № 77.
169) Ровинский. Русские народные картинки. 1900. Т. 1. Стб. 172, рис. 169.
170) Он же. Русские народные картинки. 1881. Т. 1. С. 358, № 136.
171) Сумароков. Любовная гадательная книжка. Выражаю признательность профессору Чарльзу Дрэйжу, обратившему мое внимание на этот текст.
172) О повсеместном распространении и влиянии альманахов в поздней викторианской Англии см.: Сарр. Astrology and the Popular Press. P. 268-269.
173) Ibid. P. 37 ff.
174) Dictionarie of the Vulgar Russe Tongue. P. 172.
175) См.: Unbegaun. Cards and Card-Playing in Muscovite Russia. P. 25-30. Более новый краткий обзор истории карточной игры в России см.: Burnett. Russian Playing Card History — From the Beginnings to 1917. P. 97-113.
176) Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 7 (см. карта).
177) Unbegaun. Cards and Card-Playing in Muscovite Russia. P. 256-257.
178) В описях имущества несколько раз упоминаются шахматы, а один раз даже «хрустальные» шахматы: Забелин. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях. С. 47.
179) Московская народная картинка 1853 года под названием «Бес азартной игры» изображала дракона, тело которого покрыто картами и игральными костьми: он стерег богатство — проигранную собственность и дышал огнем на город, который держал в своих лапах. Издано: Сакович. Московская народная гравюра второй половины XIX века. С. 146.
180) Материалы для истории Императорского Московского воспитательного дома. Вып. 1. Разд. III, 2. С. 22.
181) Decker, Depaulis, Dummett. A Wicked Pack of Cards. P. 74.
*) Очевидно, она была крепостной, поскольку Казанова ее купил. — Ред.
182) Подробнее о карточном гадании в России см.: Wigzell. Reading Russian Fortunes.
183) В 1769 и в 1791 годах: Сводный каталог. № 1461, 1462.
184) Там же. № 5075; Сводный каталог. Дополнения. № 24.
185) Woodhouse. Capodistria. P. 71. И.П. Сахаров отмечает, что гадание на кофейной гуще было распространено в городе, но не в деревне, и его, очевидно, практиковали преимущественно женщины; см.: Сахаров. Сказания русского народа. М., 1990. С. 116-117; «Толковый словарь» Даля (см. кофе. отмечает только женский род — кофейница.
186) Leighton. Pushkin and Freemasonry. См также: Лейтон. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе: декабризм и масонство. {482}
187) Leighton. Gematria in «The Queen of Spades». P. 455-469.
188) Wigzell. Reading Russian Fortunes. P. 33-34.
189) Decker, Depaulis, Dummett. A Wicked Pack of Cards. P. 253-254.
Единоборство Нестора и Лия (из Жития св. Димитрия Солунского).
Чеканка на окладе иконы Дм. Солунского. 1596. Гос. исторический музей.
Вклад боярина Д.И. Годунова (дяди Бориса Федоровича, будущего царя) в
Костромской Ипатьевский монастырь.