Темы

Австролоиды Альпийский тип Америнды Англия Антропологическая реконструкция Антропоэстетика Арабы Арменоиды Армия Руси Археология Аудио Аутосомы Африканцы Бактерии Балканы Венгрия Вера Видео Вирусы Вьетнам Гаплогруппы генетика Генетика человека Генетические классификации Геногеография Германцы Гормоны Графики Греция Группы крови Деградация Демография в России Дерматоглифика Динарская раса ДНК Дравиды Древние цивилизации Европа Европейская антропология Европейский генофонд ЖЗЛ Живопись Животные Звёзды кино Здоровье Знаменитости Зодчество Иберия Индия Индоарийцы интеллект Интеръер Иран Ирландия Испания Исскуство История Италия Кавказ Канада Карты Кельты Китай Корея Криминал Культура Руси Латинская Америка Летописание Лингвистика Миграция Мимикрия Мифология Модели Монголоидная раса Монголы Мт-ДНК Музыка для души Мутация Народные обычаи и традиции Народонаселение Народы России научные открытия Наши Города неандерталeц Негроидная раса Немцы Нордиды Одежда на Руси Ориентальная раса Основы Антропологии Основы ДНК-генеалогии и популяционной генетики Остбалты Переднеазиатская раса Пигментация Политика Польша Понтиды Прибалтика Природа Происхождение человека Психология Разное РАСОЛОГИЯ РНК Русская Антропология Русская антропоэстетика Русская генетика Русские поэты и писатели Русский генофонд Русь Семиты Скандинавы Скифы и Сарматы Славяне Славянская генетика Среднеазиаты Средниземноморская раса Схемы США Тохары Тураниды Туризм Тюрки Тюрская антропогенетика Укрология Уралоидный тип Филиппины Фильм Финляндия Фото Франция Храмы Хромосомы Художники России Цыгане Чехия Чухонцы Шотландия Эстетика Этнография Этнопсихология Юмор Япония C Cеквенирование E E1b1b G I I1 I2 J J1 J2 N N1c Q R1a R1b Y-ДНК

Поиск по этому блогу

четверг, 17 ноября 2016 г.

Райан В.Ф. Баня в полночь


Райан В.Ф.
Баня в полночь

Исторический обзор магии и гаданий в России

Ответственный редактор тома А. Чернецов
В.Ф. Райан — крупнейший британский филолог-славист, член Британской Академии, Президент Британского общества фольклористов, прекрасный знаток русского языка и средневековых рукописей. Его книга представляет собой фундаментальное исследование глубинных корней русской культуры, является не имеющим аналога обширным компендиумом русских народных верований и суеверий, магии, колдовства и гаданий. Знакомит она читателей и с широким кругом европейских аналогий — балканских, греческих, скандинавских, англосаксонских и т.д.
Новое Литературное Обозрение
Москва, 2006
ISBN 5-86793-444-6

W.F. Ryan

THE BATHHOUSE AT MIDNIGHT

An historical Survey of Magic and Divination in Russia
THE PENNSYLVANIA STATE UNIVERSITY PRESS
1999

{5} – начало страницы
Изображения, по возможности, заменены на более качественные

А.В. Чернецов. Об этой книге и ее авторе 5
Предисловие к русскому изданию (Пер. Л.И. Авиловой) 11
1. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК (Пер. Л.И. Авиловой)
1. Киевская Русь и наследие Византии		 25
2. После Киевской Руси 27
3. Магия и православные славяне 28
4. Письменная традиция 34
5. Еврейские и восточные влияния 36
6. «Стоглав» и «Домострой» 40
7. Западные влияния 45
2. НАРОДНАЯ МАГИЯ (Пер. Л.И. Авиловой)

1. Введение		 56
2. Дурной глаз 59
3. Порча 62
4. Древние божества, злые духи и магия 65
5. Защита от магии, ведовства и злых духов 77
6. Магическое время 82
7. Магические места и направления 88
8. Пародии на христианский культ 96
3. КОЛДУНЫ И ВЕДЬМЫ
1. Введение		 111
2. Волхв 115
3. Колдун 120
4. Ведьма 128
5. Знахарь 135
6. Ворожей (ворожея, ворожейка) 137
7. Иконография колдовства и колдунов 139
Приложение. РУССКИЕ НАИМЕНОВАНИЯ КОЛДОВСТВА И КОЛДУНОВ
1. Как называют магию		 140
2. Как называют магов. 141
4. НАРОДНЫЕ ГАДАНИЯ (Пер. И.И. Соколовой)
1. Введение		 152
2. Магическая защита во время гадания 152
3. Народные гадания в художественной литературе 153
4. Святочные гадания 156
5. Гадания о предстоящем браке 159
6. Народные гадания на разные темы 174
5. ЗНАМЕНИЯ, ПРИМЕТЫ, ПРЕДСКАЗАНИЯ,
КАЛЕНДАРНЫЕ ПРОГНОЗЫ (Пер. О.В. Беловой)
1. Введение		 188
2. Общая характеристика предзнаменований 188
3. Календарные предсказания 196
4. Небесные знамения 202
5. Гаруспиции 205
6. Гадания по лопаточной кости 206
7. «Волховник» 210
6. ТОЛКОВАНИЯ СНОВ И ГАДАНИЯ, СВЯЗАННЫЕ
С ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ ТЕЛОМ (Пер. Е.Б. Смилянской)
1. Сны и сонники		 225
2. Физиогномика 232
3. Хиромантия 235
4. Уриноскопия 236
5. Чиханье и зевота 236
6. Непроизвольное вздрагивание и зуд: «Трепетник» 237
7. ЗАГОВОРЫ, ЗАКЛИНАНИЯ И ЛОЖНЫЕ МОЛИТВЫ (Пер. И. И. Соколовой)
1. Введение		 243
2. Русские заговоры 246
3. История заговоров. 247
4. Структура и характер заговоров 250
5. Виды заговоров 255
8. ТАЛИСМАНЫ И АМУЛЕТЫ (Пер. И.И. Соколовой)
1. Введение		 309
2. Повседневные объекты в качестве амулетов 311
3. Другие домашние талисманы 317
4. Прочие нехристианские амулеты: узлы и камни 318
5. Волшебные кольца, жезлы, зеркала, книги, куклы 322
6. Предметы христианского культа в качестве талисманов 327
7. Ладанки 365
9. MATERIA MAGICA (Пер. O.B. Беловой)
1. Введение		 383
2. Травы, колдовство и яды 383
3. Травы и корни 384
4. Пища 402
5. Материалы, связанные с человеческим телом 402
6. Животные и части их тел 404
7. Рыбы 406
8. Птицы 407
9. Металлы и другие минералы 408
10. Вода 409
10. ТЕКСТЫ КАК АМУЛЕТЫ (Пер. И.И. Соколовой)
1. Введение		 418
2. Послания Христа и царя Авгаря 419
3. Семьдесят два имени Господа 420
4. Письмо св. Николаю или Петру. 421
5. «Сон Богородицы» 425
6. «Епистолия Иисуса Христа о неделе» («Епистолия святая неделя», «Иерусалимский свиток»,
«Послание господа нашего Иисуса Христа с небесе спадшее»)		 428
7. «Сказание о двенадцати пятницах» 429
8. Волшебный квадрат SATOR 431
11. МАГИЯ БУКВ И ЦИФР (Пер. Е.Б. Смилянской)
1. Введение		 439
2. Магические слова и имена: общие замечания 439
3. Библиомантия 442
4. Гадание по Псалтыри 443
5. Страсти Христовы 446
6. Магия чисел 446
7. Особо значимые числа 447
8. Ономантия (гадание по имени) 448
9. Число зверя 451
10. Гадание игральными костьми и метание жребия 457
11. «Колесо Фортуны» и «Круг царя Соломона» 464
12. Игральные карты 470
12. ГЕОМАНТИЯ (Пер. Л.И. Авиловой и А.В. Чернецова)
1. Введение		 483
2. Геомантия, приписываемая пророку Самуилу (Хайлу) 485
3. Геомантические фигуры в Радзивилловской летописи. 489
4. «Рафли» и «Аристотелевы врата» 490
13. АЛХИМИЯ И МАГИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА КАМНЕЙ (Пер. И. И. Соколовой)
1. Введение		 515
2. Византийские источники 515
3. Московия: «Тайная тайных» 518
4. После книги «Тайная тайных» 524
14. АСТРОЛОГИЯ: ВИЗАНТИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ (Пер. Н.И. Шленской)
1. Греческая образованность и славяне		 536
2. Астрономические знания в Киевской Руси 541
3. Астрологические тексты 542
4. «Громник» и «Молнияник»: предсказания по грому, молнии и землетрясению 545
5. «Лунник» 545
6. «Колядник»: календарные предсказания 547
7. «Счастливые» и «несчастливые» дни 548
8. Астрологическая терминология 552
15. АСТРОЛОГИЯ: ПОСТВИЗАНТИЙСКИЕ ВЛИЯНИЯ (Пер. Н.И. Шленской)
1. Математика и астрономия		 563
2. Отношение к астрологии 564
3. Влияние иудаизма 568
4. Восточные влияния 573
5. Западноевропейские влияния: альманахи, гороскопы, народная астрология 576
6. Астрологическая терминология 584
16. МАГИЯ, ЦЕРКОВЬ, ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО И ГОСУДАРСТВО (Пер. Е.Б. Смилянской) 591
Библиография 626
Указатель 677
Список сокращений

Чернецов А.В.
Об этой книге и ее авторе
Когда в 1999 году эта книга была впервые опубликована по-английски, она сразу привлекла к себе внимание как специалистов, так и других читателей и на Западе, и в России. Это внимание отразилось, в частности, в многочисленных рецензиях, как правило восторженных или, во всяком случае, дающих книге очень высокую оценку*) Видный исследователь западноевропейской магии проф. Р. Кикхефер написал: «Очевидно, это magnum opus (великое творение)... оно немедленно займет свое место как классическое в своей области».
Успех книги В.Ф. Райана обусловлен многими причинами, первая из которых — его эрудиция и талант исследователя. Удачны и сам выбор темы, и момент, когда книга вышла в свет. Прежде всего тема обильно обеспечена богатейшим материалом — как фольклорно-этнографическим, так и рукописным. Эти исключительно многочисленные материалы (особенно рукописные) в течение ряда десятилетий фактически не исследовались в России. Между тем на Западе изучение магии, ведовства, процессов о колдовстве в то же самое время развивалось весьма интенсивно и плодотворно. Было очевидно, что назрела насущная необходимость создания капитального обобщающего исследования русских материалов по данной теме. Эта задача успешно выполнена В.Ф. Райаном.
Говоря о том, что проблематика магии и гаданий в России долгое время практически не разрабатывалась, необходимо все же отметить, что книга Райана опирается не только на обильные материалы, но также отчасти и на российскую исследовательскую традицию. Магические и прогностические тексты профессионально изучались российскими учеными второй половины XIX — начала XX века. Капитальные исследования и публикации таких крупных ученых, как М.Н. Сперанский и В.Н. Перетц, публикации Н.Я. Новомбергского, посвященные ведовским процессам, свидетельствуют {6} о том, что данное научное направление в России находилось на пути к масштабным обобщениям.
К сожалению, не до конца поддающиеся рациональному объяснению пути идеологического давления на развитие научной мысли в советскую эпоху были поистине неисповедимы. Крестьянский, фольклорный аспект народных верований еще оставался более или менее терпимым в академических исследованиях; позволительно было говорить об антифеодальной сущности народных религиозных движений, о народной утопии. А вот магические и прогностические рукописные тексты, следственные материалы по религиозным преступлениям по иронии судьбы попали в своеобразный индекс тем, запрещенных советской цензурой.
В 70-х и особенно 80-х годах XX века появляются отдельные статьи и публикации, авторы которых решились нарушить этот неписаный запрет. Новый этап в изучении архаических верований восточных славян начинается с публикации эпохальной книги В.В. Иванова и В.Н. Топорова (1974). Показательно, что авторы не решились указать в ее заглавии, что она посвящена истории религии, славянскому язычеству. В 1982 году было издано исключительно важное исследование Б.А. Успенского, в подзаголовке которого появляются ключевые слова «реликты язычества». В те же годы появляются новые публикации текстов, отражающих народные верования и книжные суеверия; тексты сопровождаются научными комментариями и исторической интерпретацией. Здесь в первую очередь следует упомянуть работы Н.Н. Покровского и его учеников. Одновременно активизируется изучение этнолингвистики и фольклора (Н.И. Толстой и его окружение). Обращение этих специалистов к материалам южных и западных славян стало заметным шагом вперед по сравнению с традиционной советской восточнославянской этнографией, для которой была характерна установка на изоляционизм. Но все это вместе взятое едва ли можно рассматривать как полноценное возрождение научного направления, переживавшего накануне революции бурный период становления. Вообще говоря, развитие гуманитарных наук в России порой до смешного следует за переменами политической конъюнктуры. Достаточно сказать, что непосредственным откликом на перестройку явилась публикация на страницах журнала «Вестник древней истории» перевода крупнейшего античного снотолковательного сочинения — «Сонника» Артемидора (ВДИ, 1989, № 3 — 1991, № 3). {7}
Происшедшие в нашей стране перемены привели к очередной трансформации. Книжный рынок насыщается как коммерческой, так и квазинаучной продукцией на тему магии и гаданий. Возникает целая школа исследователей, трактующих «народное православие» с отчетливых конфессиональных, неославянофильских позиций. Появляются и специальные исследования магии, гаданий и ведовских процессов по рукописным материалам, причем отдельные исследователи обращаются к этой теме вполне профессионально, делают ее своей основной специальностью.
И все же, несмотря на ряд успехов в рассматриваемой области, говорить об окончательном оформлении данного научного направления рано. Научный профессионализм должен опираться на исследовательскую традицию, что предполагает нормальное функционирование научных школ. А для существования последних недостаточно разрозненных исследований и публикаций; настоятельно требуются фундаментальные обзорные работы, опирающиеся на концептуальные методологические подходы. Такие книги необходимы для того, чтобы готовить специалистов в данной непростой области. Именно такую книгу и предлагает читателю В.Ф. Райан.
В тревожные предвоенные годы в своем романе «Мастер и Маргарита» М.А. Булгаков проницательно подметил нехватку на научном и культурном небосклоне тогдашней Москвы экстравагантной фигуры иностранного профессора, консультанта по черной магии. Профессиональная характеристика ожидаемого заезжего консультанта поразительно конкретна: историк, знаток старинных рукописей, «единственный в мире специалист». И, конечно, персонаж булгаковского романа скорее лукавит, когда делает вид, будто вся соль его миссии в полном разоблачении черной магии.
По ряду причин крупная фигура подобного плана не могла материализоваться, даже в образе иностранного ученого, до хрущевской «оттепели». И только в наше, послеперестроечное, время возникла возможность вернуть русскоязычному читателю заветные предания отечественной старины, извлеченные в основном из российских рукописных собраний британским исследователем.
Вильям Фрэнсис Райан родился в Лондоне 13 апреля 1937 года. Изучение русского языка начал еще в средней школе и затем продолжил {8} во время службы в Британском Королевском военно-морском флоте в 1956—1958 годах, где получил квалификацию военного переводчика.
В 1958—1961 годах В.Ф. Райан изучает русский язык и филологию в Оксфордском университете (Ориель-Колледж). Среди его учителей в Оксфорде могут быть названы выдающийся филолог Борис Генрихович Унбегаун и крупнейший знаток русской библиографии Джон Симмонс. После окончания университета и получения степени бакалавра В.Ф. Райан был направлен Британским Советом на двухлетнюю стажировку в Ленинградский университет.
В 1963—1965 годах он работает в университетском издательстве Кларендон-Пресс (Оксфорд), где принимает участие в подготовке русско-английского словаря. В 1965—1967 годах поступает в Музей истории науки Оксфордского университета, причем совмещает музейную работу с преподаванием новой и средневековой русской литературы и языка. В 1967—1976 годах В.Ф. Райан преподает в Школе славянских и восточноевропейских исследований Лондонского университета. С 1976 года до выхода на пенсию в 2002-м он занимает должность академического библиотекаря в Варбургском институте Лондонского университета (School of Advanced Study). С 2000 года является также профессором русистики того же университета.
Признание научных заслуг В.Ф. Райана выразилось в присвоении ему ученой степени доктора философии за диссертацию «Астрономическая и астрологическая терминология в древнерусской литературе» (Оксфорд, 1970). В 1977 году он был избран членом Общества антиквариев. С 2000-го В.Ф. Райан — член Британской академии. В марте 2005 года он был избран президентом Британского общества фольклористов.
Работы В.Ф. Райана отмечены редким сочетанием широты кругозора и способности к масштабным обобщениям с прекрасным знанием источников и склонностью к тщательному, детальному анализу. Из его ранних работ следует отметить «Древнерусский перевод жизнеописания Аристотеля Диогена Лаэртского» (1968) и особенно «Восточный двенадцатилетний животный цикл в древнерусских рукописях» (1971). Последняя статья наглядно продемонстрировала исключительную способность автора к научному поиску. Яркое открытие, пролившее совершенно новый свет на общий характер древнерусской календарно-астрономической традиции, было сделано молодым ученым, заезжим иностранцем, между тем {9} как отечественные исследователи, имевшие возможность постоянно обращаться к российским рукописным собраниям, оказались в данном случае гораздо менее любознательными и наблюдательными. Начиная с 1965 года В.Ф. Райан публикует ряд работ, посвященных «Тайная тайных» — чрезвычайно сложному переводному памятнику, язык которого труден в понимании даже для тех ученых, которые хорошо знакомы со старославянским. Кроме публикации отдельных статей Райан выступил в роли издателя и одного из главных авторов двух сборников, посвященных разноязычным версиям «Тайная тайных» в серии, издаваемой Варбургским институтом. В настоящее время совместно с профессором Моше Таубе (Иерусалим) В.Ф. Райан готовит публикацию и перевод текста этого сочинения. Большой интерес для специалистов представит и подготовляемая Райаном книга «Номенклатура небесных светил в церковнославянском и древнерусском языках» (переработанная версия его докторской диссертации). Райан принимал активное участие в подготовке монументального издания «Британия и Россия в эпоху Петра Великого: исторические документы» (1998) — и как редактор, и как переводчик. Свидетельством признания высочайшей квалификации В.Ф. Райана как специалиста по русскому языку служит публикация словаря «Russian Dictionary» (англо-русский раздел) в популярной серии «Penguin Books» (Лондон, Нью-Йорк, 1995, 1996).
Славист мирового класса, член Британской академии профессор В.Ф. Райан совершенно чужд столь часто встречаемого в академических кругах снобизма. Это открытый и общительный ученый, умеющий легко и щедро делиться своими знаниями с коллегами и учениками. Его благожелательное, дружелюбное отношение к людям находит соответствующий отклик у тех российских ученых, которым посчастливилось непосредственно или заочно с ним общаться.

* * *
В переводе книги В.Ф. Райана на русский язык принимали участие Л.И. Авилова (Предисловие, гл. 1, 2 и вторая половина гл. 12), О.В. Белова (гл. 5, 9), Е.Б. Смилянская (гл. 3, 6, 11, 16), И.И. Соколова (гл. 4, 7, 8, 10, 13), А.В. Чернецов (первая половина гл. 12) и Н.И. Шленская (гл. 14, 15). Список использованной литературы подготовлен Н.П. Дробышевской; над указателем работала А.Б. Ипполитова. Основная часть текста отредактирована А.В. Чернецовым; гл. 14 и 15 — Е.Б. Смилянской. Дополнительные иллюстрации для русского издания подобраны А.В. Чернецовым. Орфография греческих слов проверена Д.Е. Афиногеновым. Работа над русским текстом велась в постоянном контакте с автором книги.



*) На книгу были опубликованы следующие рецензии (список предоставлен В.Ф. Райаном):
Lavrov Aleksandr, in «Jahrbücher für Geschichte Osteuropas», 50, 2002, p. 455-457.
Frierson Cathy, in «Canadian-American Slavic Studies», 37, 1-2, 2003, p. 199-201.
McLellend Bruce, in «History of Religions», 42, 3, 2003, p. 273-275.
Буланин Д.М. Магия и гадания в русской традиционной культуре и древнерусской письменности // Русская литература, 2001, 1, с. 249-257.
Wigzell Faith, in «The Slavonic and East European Review», 79, 1, 2001, p. 157-159.
Korovushkina Irina, Paert, in «English Historical Review», vol. 115, issue 463, September 2000, p. 989.
Gay David E., in «Journal of Folklore Research» seen only online, no date — 2000.
Kivelson Valerie, in «American Historical Review», December, 2000, p. 1834-1835.
Levin Eve, in «Slavic Review», Winter 2000, p. 930-933.
Чернецов А.В. Книга английского слависта о русской магии // Живая старина, 2001, 3, с. 55-56.
Worobec Christine, in «Journal of Modern History», 74, 2002, p. 208-210.
Kononenko Natalie, in «Russian Review», 59, 3, p. 454-455.
Snow G.E., in «Choice», April 2000.
Schmidt Christoph, in «Frankfurter Allgemeine Zeitung» n.d.
Newman Paul, in «3rd Stone», 39, p. 75-76.
Newman Paul, in «Abraxas», n.d.
Pócs Eva, in «Folklore», 10/1/2001.
Rowan, in «White Dragon», online journal of white witches of Mercia (http://www.whitedragon.org.uk/reviews/bathhouse.htm).
Wynot Jennifer Jean, in «Church History», June 2002.
Ангушева-Тиганова А. Вълхви и вещици // Вестник литературен, 17, 2001.
Rosenthal Веrnicе Glatzer, in «Aries. Journal for the Study of Western Esoterism», 1, 1, 2001.

Предисловие к русскому изданию
Узнав, что мои российские коллеги сочли эту книгу достаточно интересной и заслуживающей публикации в России, я был очень обрадован. В то же время я в полной мере отдаю себе отчет в том, что работа была изначально рассчитана на англоязычного читателя, который мог быть мало знаком с историей и культурой России. Это обстоятельство имеет как свои положительные, так и отрицательные стороны для русского читателя. С одной стороны, в книге встречаются разъяснения, которые могут оказаться для российской аудитории излишними. Суждения автора могут не совпадать с восприятием отечественной истории русским читателем. Многочисленные ссылки на иноязычные источники и иностранные научные работы для части российской аудитории могут оказаться недоступными. С другой стороны, сторонний наблюдатель имеет возможность посмотреть свежим взглядом на то, на что русский человек не обращает внимания, как на само собой разумеющееся. Зарубежному ученому могут прийти в голову сопоставления, неожиданные для российского исследователя, а ссылки на неизвестные научные работы — оказаться интересными для тех российских ученых, которые стремятся точнее определить место истории и культуры России в широком европейском и мировом контексте. При переводе на русский язык текст книги подвергся лишь незначительным изменениям. В нем были исправлены некоторые неточности и уточнен ряд ссылок.

Русский читатель вправе задать вопрос: почему вообще англичанин отважился написать книгу о русской магии? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратиться к временам пятидесятилетней давности, когда я еще в школе приступил к изучению русского {12} языка. С этого времени я начал проникаться большой любовью к русскому языку и культуре. Во время обучения в Оксфордском университете я специализировался по древнерусскому языку и литературе и получил при его окончании степень бакалавра. Затем я совершенствовал свои знания в этой области в Ленинградском университете и в ходе многочисленных поездок в Россию для работы в рукописных собраниях и архивах. Еще в Оксфорде в университетской Бодлеянской библиотеке я обнаружил замечательную древнерусскую рукопись. Это был важнейший древнерусский текст — «Тайная тайных», свод средневековых знаний в области политики, науки, магии и гаданий. Позже, в течение всей своей научной деятельности, я неоднократно возвращался к этой рукописи, она играет важную роль и в настоящей книге.
Книга создавалась на основе моего интереса к этому тексту, на основе материалов, собранных для докторской диссертации (она посвящена древнерусской астрологической и астрономической терминологии и защищена мною в Оксфорде1)), а также для серии статей по истории науки и магических текстов в России. Возможно, подобное сочетание интересов кому-то покажется странным, однако следует напомнить, что наука и магия, рассматриваемые сегодня как противоположные друг другу феномены, для большинства людей древности, Средневековья и начала Нового времени составляли более или менее единую область знаний и верований, были частью цельного мировоззрения, теснейшим образом связанного с религией. Это обстоятельство ясно отражено в названии фундаментального труда Линна Торндайка по данной теме — «История магии и экспериментальной науки»2). Мое собственное отношение к магии в целом и русской магии в частности определяется тем, что я был воспитан в традициях католической церкви, в британской городской среде. Я не верю ни в магию, ни в гадания и считаю наблюдающееся в настоящее время их возрождение и использование достойными сожаления; но тем не менее я считаю, что они играют чрезвычайно важную роль в социальной и культурной истории. При этом нередко приходится сталкиваться с недооценкой или превратным пониманием сущности этих явлений, которые окончательно не исчезнут никогда.
Первоначально я планировал сугубо академическое исследование традиций гадательных и оккультных текстов в древнерусской рукописной традиции и особенностей их языка. Этот чисто филологической подход заметен в большей части книги. Вскоре, однако, {13} стало ясно, что изучение одной лишь письменной традиции приведет к искажению картины, поскольку при этом не учитывается постоянное взаимодействие устной и письменной традиций в области магии и гаданий3). Существенным представлялось и то обстоятельство, что интерес к моей книге могут проявить читатели, не владеющие русским языком и не имеющие специальных знаний по данной проблеме. А потому широкий исторический подход для них более приемлем. Отметим, что попыток создания подобных широкомасштабных исследований в России не предпринималось4). В западноевропейской научной литературе по европейской постклассической магии, колдовству и гаданиям сведения, относящиеся к России, за исключением нескольких специальных статей, представлены весьма ограниченно. Между тем на Руси существовала не менее длительная, богатая и интересная традиция магии, гаданий и народных верований, чем в других странах Европы. Я попытался исправить это положение, подготовив общий обзор всего корпуса письменных источников и фольклорных материалов.
Решение написать столь широкий исторический обзор, рассчитанный на англоязычного читателя, привело к необходимости по возможности провести сопоставления с европейскими и иными материалами и дать библиографические ссылки на публикации на английском и других западноевропейских языках, переводы и пересказы некоторых текстов. Наличие большего или меньшего числа сопоставлений было, безусловно, желательным, поскольку очевидной стала банальная истина: немногие магические тексты, практики, верования и предметы принадлежат исключительно России, или — шире — славянам, или — еще шире — какому-либо другому народу. Если выявить и отсеять все, что определяется местными особенностями климата, флоры и фауны, языка и истории5), то большинство оставшихся элементов могут либо фиксироваться также в иных культурах, либо являться производными от имеющих инокультурное происхождение, иметь с ними сходство или генетическую связь. Для России источники и аналогии следует искать, как правило, в поздней античности через византийское посредство, а для более позднего времени — в Западной Европе (в том числе отмеченные еврейским влиянием). Менее явны финноугорские, центральноазиатские и непосредственно арабские воздействия, хотя здесь имеются некоторые частные исключения. Сравнительно хорошо изученные балканские, греческие, скандинавские, немецкие, англосаксонские и английские верования и магические {14} ритуалы предоставляют много полезных материалов для сопоставлений. В поисках аналогий я не считал ниже своего достоинства обращаться к старым публикациям; причем обычно я отмечаю степень достоверности или недостоверности подобных источников. Вместе с тем я полностью отдаю себе отчет в том, что было убедительно сформулировано Ричардом Кикхефером6): аналогии могут помочь осветить историю идеи, но они не всегда работают при анализе конкретного исторического текста, практики, события или контекста.

Женская баня. Лубок XVIII в.
Я широко использовал публикации записок иноземных путешественников, посещавших Россию. Чаще всего это были купцы, военные, дипломаты или врачи. Хотя их взгляд на Россию часто бывал искаженным или носил полемический характер, они иногда отмечали такие детали, которые не нашли отражения в русских источниках.
Поскольку в книге приводятся фольклорные тексты (понимаемые широко, как записи популярных верований, практических действий, устной традиции), я стремился учесть суровую критику фольклориста Алана Дандеса, который предостерегал ученых от {15} ошибок, связанных с фольклором. Первая ошибка: данный сюжет рассматривается как присущий исключительно одной культуре (это свойственно антропологической школе); вторая ошибка: тот же сюжет оценивается как имеющий всемирное распространение (это, по его мнению, типично для исследователей-литературоведов и психологов)7). Надеюсь, настоящая книга не попадет ни в тот, ни в другой разряд, хотя, возможно, мне грозит опасность впасть в третью ошибку, также порицаемую А. Дандесом, при которой описательная сторона преобладает над аналитической. Я старался также учитывать предостережения моего учителя и научного руководителя, покойного Бориса Генриховича Унбегауна. Именно он в значительной мере был инициатором моей работы в данной области, приведшей к публикации этой книги. Б.Г. Унбегаун с одобрением отзывался о ней как о несколько эпатирующем выходе за привычные границы традиционной академической проблематики. Он убедительно показал, что фольклор, будучи зыбкой и нестойкой манифестацией народной жизни, не может использоваться иначе как с крайней осторожностью8).
Хотелось бы подчеркнуть, что в своей книге я не делаю каких-либо попыток анализировать русскую магию и гадания с позиций культурной антропологии: у меня, как у иностранца, не было возможности проводить полевые исследования, кроме того, я не обладаю для них специальной подготовкой9). Книга не предлагает новых решений старого и весьма дискуссионного вопроса о природе магии и о ее отличиях от религии. Я лишь отмечаю, что цели магии в России, как и везде, в огромном большинстве отражают личные устремления к сексу, власти, богатству, мести, избавлению от болезни, защите от вреда, причиненного чьими-то магическими действиями. Религии же, даже в своих наименее привлекательных проявлениях, имеют обычно социальные, этические, духовные и теологические аспекты, которые ставят их выше устремлений отдельного индивидуума.
Многочисленные попытки предложить определение и классификацию магии и религии можно разделить на две категории. Первая — это точка зрения воинствующих рационалистов, парадоксальным образом разделяющих эклектические взгляды приверженцев учения нью-эйдж (New Age — философская система, отстаивающая альтернативный образ жизни, в частности религиозный плюрализм), а также некоторых антропологов, рассматривающих магию и религию как единое явление. К этой же категории, вместе с писаниями {16} адептов нью-эйдж, относится большая часть работ советских авторов, хотя и по иным причинам. Второй, более распространенный подход базируется на поисках бинарных оппозиций и рассматривает магию в качестве альтернативной религии, ее оборотной стороны, или как ее деградацию, паразитарное явление, отклонение от духовной и социальной нормы, или же как семиотическую систему оппозиций. Один из современных защитников бинарного подхода замечает с разочарованием: «В предшествующие десятилетия нашего века ученые были счастливее: они знали, что такое магия и как ее искать. Они просто противопоставляли ее как науке, так и религии, хорошо зная, чем является та и другая»10).
Развернутый обзор дискуссий, имевших место в западноевропейской науке по поводу рассматриваемых проблем, содержится в пространной статье Дэвида Оуна «Магия и раннее христианство» (1980). Он предлагает собственное рабочее определение магии как формы отклонения от религиозной нормы, когда для достижения личных или групповых целей прибегают к способам, противоположным тем, которые санкционируются ведущей религиозной конфессией11). Большая часть попыток прийти к общему мнению по поводу концептуального сходства и различия понятий магии и религии в той или иной мере страдают этно- или культуроцентризмом. Это представляется неизбежным: почти все они так или иначе могут быть приспособлены к общей ситуации и почти все оказываются несостоятельными в ряде конкретных случаев. Семиотика системы верований (этот таксономически удобный термин также вызывает ряд вопросов) и сравнительная семантика магической терминологии в разных языках может быть сходной в целом, но принципиально отличаться в деталях (пояснение этого положения см. в гл. 3.1). Такие специалисты в области семиотики культуры, как Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский и другие, связанные с так называемой московско-тартуской школой, иногда привлекали материалы, которые анализируются в отдельных главах данной книги12). Подход к анализу культуры, применяемый этими российскими исследователями (вторичные моделирующие системы), также основан на бинарных оппозициях, поскольку исходит в основном из лингвистических моделей13). Он весьма привлекателен в том смысле, что позволяет построить систему доказательств без применения оценочных (в культурном и моральном планах) терминов, даже если считать, что история культуры значительно сложнее бинарных моделей и что поиск объективных и культурно нейтральных {17} точек отсчета является простой тратой времени. Другая область новаторских исследований — этнолингвистические работы Н.И. Толстого и ученых его школы в Институте славяноведения и балканистики РАН (Москва)14).

Наполеон у русских в бане. Агитационный лубок И. Теребенева
Необходимо отметить, что применение удобных, но рискованных бинарных оппозиций в данной области русской истории культуры, таких как высокий–низкий, письменный–устный, широко используемых в литературоведении и исторической науке в России и за рубежом, ведет к специфическим трудностям, на которые указывала Фейт Вигзелл в работе о русских гадательных книгах15). Здесь следует упомянуть о некоторых существенных особенностях истории русской культуры. Прежде всего распространившееся с XVI века в России книгопечатание оставалось в руках церкви и государства и потому подвергалось цензуре вплоть до недавнего времени. Возможно, следствием этого стало процветание рукописной (а позже машинописной) традиции как средства распространения различных неортодоксальных текстов, включая зарубежную литературу. В частности, переписка была основным способом распространения текстов различными милленаристскими старообрядческими сектами, чьи скриптории существуют и сегодня. В результате появляются удивительные примеры перехода идей и текстов из устной в письменную традицию, затем в разряд печатной продукции {18} и обратно16). Большая часть того, что в изобилии публикуется теперь в России в качестве якобы народных сборников по традиционной магии и медицине, в действительности вполне могло быть записано с голоса, хотя множество деталей выдают их происхождение от беззастенчиво используемых печатных книг XIX века. В такой ситуации возможны эклектика и культурные подмены (даже вне зависимости от того, преследует ли автор коммерческие цели), что сильно затрудняет научный анализ. Таковы случаи многократного перехода примет, связанных с почесыванием, чиханьем и проч., из устной в письменную традицию и обратно.
История современного оккультизма, а также фабрикации и распространения современных гадательных книг в данной работе не рассматривается17).
Возвращаясь к различению магии и религии, следует признать, что приведенное выше широкое определение этих понятий, данное Д. Оуном для периода раннего христианства, в ряде случаев соответствует материалам, рассматриваемым в данной книге, хотя термин «отклонение» требует дальнейших уточнений. Нередко как в Европе, так и в России к различным видам магии прибегали священнослужители основных религиозных конфессий; иногда невозможно четко разграничить формы и функции православной и магической молитвы, иконы и амулета. Более того, данное определение магии не позволяет полностью отнести гадания к сфере магического. В книге Р. Кикхефера «Магия в Средние века» глубоко и подробно рассматривается определение магии, причем автор выбирает в качестве наиболее соответствующего его теме и перспективного в плане трактовки отдельных сюжетов древнее различие понятий естественной и демонической магии, как их понимали мыслители эпохи позднего Средневековья. Я согласен с таким подходом к предмету. Аналогичные трудности представляет проблема определения колдовства. Габор Кланицаи писал: «Контраст между обилием теоретически обоснованных методических подходов, сравнительных материалов и той легкостью, с которой может быть опровергнуто каждое общее определение, поразителен»18).
Размышляя о том, что должно быть включено в данный обзор, а что оставлено за его пределами, я, как правило, склонялся в сторону расширения материала (так, не были исключены астрология и алхимия). В целом акцент сделан на описании материала, тогда как теории и классификации уделяется меньшее внимание. Такой подход кажется наиболее оправданным и при рассмотрении использования {19} бытовых предметов и текстов в качестве амулетов, предметов религиозного назначения в качестве обычных украшений (при этом возможны бесконечные градации оценок). Я также стремился к четкой исторической перспективе и терминологии. Большое сочувствие вызывает русский крестьянин XVIII века: он, будучи (подобно Апулею) обвинен в том, что с помощью колдовства пытался вызвать к себе любовь вдовы (в данном случае нашептав над бутылкой и дав женщине выпить из нее), утверждал в свое оправдание, будто не знал, что эти действия представляют собой колдовство (см. ниже). Конечно, это была защита негодными средствами, и я, так же как и судьи, отношу данный случай к области магии. Тем не менее он демонстрирует проблематичность подобных дефиниций в плане их культурно-исторического истолкования.

Банник. Рис. И. Билибина
Решение включить в книгу хотя бы краткий очерк популярной магии, магической медицины и колдовства представляло значительную трудность. На Западе изучение колдовства бурно развивалось в последние десятилетия, увенчавшись значительными результатами, но мало затрагивало русские материалы и практически не оказывало воздействия на российскую науку19). Приходилось отыскивать сведения по популярной магии в работах, устаревших с точки зрения научного подхода, или вообще в публикациях ненаучного характера, в большинстве труднодоступных. Кроме того, в {20} течение почти всего советского периода была широко распространена официальная точка зрения на магию и религию или как на составную часть старого порядка, не стоящую обсуждения, или как на суеверия и пережитки этого порядка, подлежащие искоренению. Это не только не способствовало, но и деформировало процесс исследования в области верований и связанной с ними деятельности, причем новые исследования на эту тему были редкостью. Нельзя сказать, что игнорировался сам предмет, однако большинство российских ученых до последнего времени не имели возможности отделять задачи научного анализа от целей политической пропаганды и общественного перевоспитания20).
Выходом для некоторых советских исследователей стала фольклористика. Иногда она превращалась, по существу, в нечто вроде искреннего славянофильского неоязычества, импонировавшего властям как желательная оппозиция официальной религии. Таким образом, одновременно поддерживался интерес к данной теме, которая апеллировала к народной поэзии исконной языческой мифологии, почвенной мудрости и патриотизму русского крестьянина. Самодовольный национализм подобного подхода имеет мало общего с марксизмом и гораздо больше — с народничеством XIX столетия, предреволюционным пропагандистским образом Святой Руси и эзотерическими течениями начала XX века. Усиление культурной изоляции советского научного сообщества при Сталине и его последствия привели к тому, что немногие специалисты знали, что происходило за рубежом, а знавшие не решались ссылаться на зарубежные исследования, разве что в негативном плане. Большинство наиболее ценных трудов советского периода на тему магии проходило по разделам археологии, литературоведения, семиотики, изучения народной медицины или фольклора. Я отнюдь не собираюсь вдаваться в историю теоретического изучения данной темы в России. Дело в том, что последовательно развивавшиеся (и часто взаимопроникавшие) разработки научных школ (начиная с безграничного мифологизма и кончая исторической, сравнительно-исторической, семиотической, этнолингвистической, со свойственной им динамикой развития в рамках располагавшей незаурядным научным потенциалом российской академической и интеллектуальной традиции) сами по себе могут являться предметом исследования. При этом они оказывали лишь случайное воздействие на научную мысль других стран21). {21}
В области гаданий проблема состоит не столько в разработке концепции, сколько в классификации, хотя и здесь возникают свои трудности. Легко заметить, что гадание скорее представляет собой попытку предсказать исход дела или принять правильное решение, нежели достичь определенного результата. Тем не менее способы получения предсказания могут мало отличаться от магии, применяемой для достижения результата или предотвращения исполнения нежелательного предсказания. С другой стороны, часто трудно отличить гадания от игр, популярных развлечений и сезонных праздников. То же касается предсказаний погоды и урожая: что это — результат гаданий или многолетних наблюдений? Что такое физиогномика — форма гадания или ранняя форма научного знания? Здесь я искал выход в привлечении материала, порой неупорядоченного. Предлагаемые в последние годы классификации гаданий в основном концептуальны22); я не возражаю против такого подхода и не собираюсь вдаваться в крайность, составляя нелепые раблезианские перечни способов гадания. Непосредственное обращение к источникам и удобство композиции кажутся мне предпочтительным способом представления материала.
Последняя, и возможно, наибольшая, трудность заключается в употреблении мною термина «Россия». В настоящее время даже территория распространения великорусского языка не представляет собой единого культурного целого, тем более трудно четко определить, что такое Россия в исторической перспективе. Я определил исследуемый культурный ареал как земли, заселенные в период Киевской Руси православными восточными славянами и в дальнейшем их потомками, что приблизительно соответствует территории, населенной великороссами (включая русское население Сибири), украинцами и белорусами, уделяя преимущественное внимание периодам Московской Руси и Российской империи.
Итак, настоящая книга является попыткой дать детальное описание магических и гадательных текстов на восточнославянских языках и на церковнославянском языке, основная часть которых не древнее XVIII века, а также общий обзор народной магии, гаданий и колдовства. Этим и определяется ее структура. Вначале дан общий исторический очерк, затем следуют главы, посвященные различным областям магии и гаданий. Деление на главы определяется в основном характером и объемом доступного материала и не должно рассматриваться читателем как классификация; иногда один сюжет можно было бы рассмотреть в нескольких, а не в одной {22} главе, однако при этом возникли бы ненужные повторы, чего я стремился избежать с помощью перекрестных ссылок.



1) Ryan. Astronomical and Astrological Terminology in Old Russian Literature.
2) Thorndike L. History of Magic and Experimental Science: 8 vols. New York, 1934-1958.
3) Валери Флинт убедительно доказывает это положение для Западной Европы. См.: Flint. The Rise of Magic in Early Modern Europe. P. 37-38.
4) Первыми работами в области устной литературы, фольклора и обычаев были публикации плодовитого автора XVIII века М.Д. Чулкова. Он издавал журналы, сказки, песни, путеводитель по русским провинциальным ярмаркам, историю российской торговли, пособие для крестьян по медицине и ветеринарии, переводы Петрарки, юридический и мифологический словари и, самое важное, «Словарь русских суеверий» (СПб., 1772). Второе издание называлось «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч.» (М., 1786). Ими пользовались авторы многих более поздних популярных изданий; для А.С. Пушкина они могли послужить одним из источников при написании 5-й главы «Евгения Онегина» (см. гл. 4.3). В XIX веке стали выходить работы более научного характера: И.М. Снегирев «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (М., 1837—1839); И.П. Сахаров «Сказания русского народа» (СПб., 1841 и позднейшие издания); А.А. Терещенко «Быт русского народа» (М., 1847—1848). Эти труды относятся к консервативно-антикварному направлению. Первой попыткой теоретического обобщения стала книга А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» (М., 1866—1869), принадлежащая к крупным достижениям русской мифологической школы. Из нее в основном заимствованы материалы В. Ральстона для неточно озаглавленной публикации «The Songs of the Russian People» (London, 1872, 2-е изд.), которая стала первой англоязычной работой до появления исследования Л. Иваниц (см. ниже). Две подробные работы В. Мансикки имели выраженный компаративистский характер и подверглись острой критике с теоретических позиций: «Uber russische Zauberformeln» (Helsinki, 1909) и «Der Religion der Ostslaven» (Helsinki, 1921; в 2005 г. опубликовано русскоязычное издание книги). Мифологический подход никогда не был окончательно изжит, он и в настоящее время имеет выдающихся приверженцев; но в советский период марксистской идеологии больше соответствовал подход этнографический, использованный в работе В.И. Чичерова «Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI—XIX веков» (М., 1957) с характерными для нее «производственными» истолкованиями. Труд П.Г. Богатырева «Actes magiques, rites et croyances en Russie Subcarpathique» (Paris, 1929) представляет собой обзор популярной магии на западной окраине восточнославянских земель с привлечением многочисленных аналогий из великорусской практики и систематизированной библиографией по вопросам магии (С. 84-91, 99-101, 110, 111, 126-128). Позднейшие работы советского периода более узкоспециализированные, ссылки на них приведены в соответствующих разделах. Конец советского режима {23} был ознаменован подъемом интереса к магии, что вызвало поток коммерческих изданий гадательных книг, переизданий классиков XIX века, включая А.Н. Афанасьева, издания важных, но редких или недоступных ранее работ Д.К. Зеленина и Е.Н. Елеонской начала прошлого века, а также новые серьезные работы по широкой тематике народных верований. Среди них: журнал «Живая старина», аннотированный словарь М. Власовой «Новая абевега русских суеверий» (СПб., 1995) и значительно расширенный труд того же автора «Русские суеверия» (СПб., 1998), несколько книг Н.А. Криничной. Две недавно вышедшие новые работы о магии в России XVIII века имеют значение для более обширных периодов. Я имею в виду монографию Е.Б. Смилянской «Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и духовные преступления в России XVIII века» (М., 2003), основанную на широкомасштабных исследованиях архивных материалов, и «Колдовство и религия в России, 1700—1740» А.С. Лаврова (М., 2000). Обе работы содержат большое количество новых материалов и написаны со знанием западноевропейской литературы. В работе F. Wigzell «Reading Russian Fortunes» (1998) рассматриваются народные гадательные книги Нового времени (начиная с XVIII века) и их социальная функция (книга должна скоро выйти в русском переводе).
Непревзойденными специалистами в области текстологии остаются дореволюционные исследователи А.Н. Веселовский, много писавший по проблемам сравнительной фольклористики с акцентом на текстологию, А.Н. Пыпин, А.И. Соболевский, Н.С. Тихонравов. На английском языке недавно опубликованы обзоры: Ryan Magic and Divination, Mathiesen Magic in Slavia Orthodoxa. Возросший интерес к теме вызвал ряд журнальных статей, в частности публикации таких авторов, как А.В. Чернецов, Е.Б. Смилянская, А.А. Турилов. Интересующие нас вопросы, связанные с проблематикой истории науки, отражены в работах Т.И. Райнова и Р.А. Симонова.
5) Здесь я имею в виду, например, толкование печи как прообраза печали, основанное на созвучии «печь» и «печаль», которое не встречается в других языках, а также то, что приметы, связанные с верблюдом, вряд ли можно найти в Северной Руси. В то же время гадания, в которых используются проруби или полыньи во льду, можно найти как в России, так и в Скандинавии, и не стоит заниматься поисками их происхождения в греческой традиции. Однако и подобные соображения не гарантируют исследователей от ошибок.
6) Kieckhefer. Forbidden Rites. P. 11.
7) The Evil Eye: A Folklore Casebook. P. V-VI.
8) Unbegaun. La Religion des anciens slaves. P. 390.
9) Прочитав разгромную рецензию Мортона Смита на книгу D.L. O'Keefe «Stolen Lightning: the Social Theory of Magic» (Smith // Jewish Quarterly Review. 1984. LXXIV. № 3. P. 301-312), я понял, что дерзнувший нарушить границы академических племенных территорий в этой области подвергается величайшей опасности.
10) Versnel. Some Reflections on the Relationship Magic — Religion. P. 178.
11) Aune. Magic in Early Christianity. P. 1515.
12) См., в частности: Лотман, Успенский. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века). Т. 1. С. 338, а также другие работы в том же томе.
13) При этом оппозиция синхронное–диахронное не рассматривается; такой анализ предусматривает обращение к историческому контексту, включающее {24} марксистскую диалектику, советский формализм, структурализм, работы В.Я. Проппа в области фольклористики и М.М. Бахтина с его взглядом на диалогический текст и культурную роль карнавала.
14) См., например, избранные труды Н.И. Толстого «Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике».(М., 1995).
15) Wigzell. Reading Russian Fortune (вступление и след.). Более обобщенно этой темы в связи с западноевропейской средневековой культурой касается Валери Флинт (Flint. The Rise of Magic in Early Modern Europe. P. 37-39).
16) Это определение четко проявляется в так называемых городских мифах современного мира. Выразительный пример смешения устной и письменной традиций XIX века и академического непонимания данного явления приведен в гл. 6.6.
17) О городской практике предсказаний в XVIII—XIX веках, а также об истории публикаций гадательных сборников и книжек в России см. подробное исследование: Wigzell. Reading Russian Fortunes. Обширное собрание материалов по русскому оккультизму, в основном XX века, см. в сборнике: The Occult in Russian and Soviet Culture.
18) Klaniczay. Witch-hunting in Hungary. P. 67.
19) Историю изучения ведовства до 1987 года см. во вступлении к книге: Behringer. Witchcraft Persecutions in Bavaria (нем. оригинал 1987 г., англ. перевод 1997 г.). Англоязычных работ по ведовству в России немного, исключением является короткий раздел у В. Рольстона (Ralston) и более поздняя публикация Л. Иваниц (Ivanits). Судебным делам о колдовстве посвящена работа: Zguta. Witchcraft Trials in Seventeenth-century Russia; и углубленное исследование: Kievelson. Through the Prism of Witchcraft. В более широком историческом контексте этот сюжет освещен автором, см.: Ryan. The Witchcraft Hysteria. Работа: Worobec. Witchcraft Beliefs and Practices — включает материалы по России и Украине XIX века. Эти исследования в настоящее время необходимо сопоставлять с материалами, опубликованными Е.Б. Смилянской: Смилянская. Волшебники. Богохульники. Еретики.
20) Например, публикации Л.И. Минько содержат интересный материал по народным верованиям и обрядам в Белоруссии. Одновременно автор осмеивает тех, кто их придерживается, требует принять меры для их искоренения, а также выступает с обвинениями в адрес западных буржуазных кругов, якобы насаждающих магию, религию и альтернативную медицину как паллиатив реальным улучшениям тяжелой жизни рабочего класса.
21) Так, В.Я. Пропп и М.М. Бахтин все еще популярны в некоторых кругах в Западной Европе и Америке; правда, воспринимались эти работы неадекватно, поскольку далеко не все, написанное этими авторами, было доступно в переводах.
22) В частности, я имею в виду статью о гаданиях: Zuesse. Encyclopedia of Religion; а также: Hullkrantz. Divinationsformer: en klassifikation.

1. Исторический очерк

1. Киевская Русь и наследие Византии

Нет особой трудности в том, чтобы приблизительно обозначить географические и хронологические рамки политической истории восточных славян (великороссов, украинцев и белорусов), хотя это и может вызывать возражения. История их культуры представляется гораздо более сложной. Если воспользоваться удачными названиями двух важных книг, Киевская Русь была частью Византийского содружества («Byzantine Commonwealth»), a Московская — в известном смысле Византией после Византии («Byzance après Byzance»)1). Но что означала эта связь с Византией? После крещения Руси это могло означать приобщение к культурной и литературной традиции, восходящей к античности, однако такая возможность не была реализована в сколько-нибудь значительной степени. Беда русских в том, что влияние Византии по существу не выходило за пределы монастырской сферы. И хотя северная преемница Киева, Московская Русь, будучи единственным после падения Византии в 1453 году крупным православным государством, имела основания претендовать на лидерство в православном мире и имперский статус, она не воспользовалась многими достижениями высокой византийской культуры.
Отчасти это произошло вот почему. Западная церковь после падения Римской империи развивалась как наднациональная, с наднациональным языком; кроме того, у нее было много достижений и в области культуры. Восточные же православные церкви, несмотря на огромные претензии и престиж Византии, не ввели (и не могли этого сделать, находясь в совершенно иной исторической ситуации) единый литургический, общецерковный язык или язык канонического права. Греческий язык не стал ни церковным, ни культурным, ни административным lingua franca православного мира, радикально отличаясь в этом от латинского языка, доминировавшего на Западе. Поначалу греческий играл роль языка богослужений среди болгар, однако очень скоро литургическим и {26} литературным языком южных и восточных славян стал древний церковнославянский (стилизованная форма македонского диалекта болгарского языка). В результате через некоторое время практически все контакты славян с византийской письменной культурой требовали перевода2). Отбор текстов и их перевод осуществляли клирики; неудивительно поэтому, что развивавшаяся светская культура Византии, в частности более сложные литературные, философские и научные сочинения на греческом языке, не была для них приоритетной3).
То, что П. Лемерль назвал «первым византийским гуманизмом» (IX и Х вв.), оказало незначительное влияние на славян4); как показал Игорь Шевченко, переводы византийских научных и философских текстов, сделанные православными славянами, по количеству уступают переводам сирийцев, арабов и латинян. Ни одно крупное произведение греческой античной философии или науки не было переведено полностью; ни один серьезный древнегреческий или византийский труд исторического или литературного характера (за исключением произведений Иосифа Флавия и Георгия Писиды) не появился в переводе на славянский вплоть до относительно позднего времени5). В Киевской Руси знание культуры, учености, философии и науки античного и византийского периодов было доступно только через посредство произведений ненаучного характера, переведенных в основном в Болгарии в X веке (как, например, «Физиолог» или «Христианская топография» Косьмы Индикоплова). Отрывочные сведения попадали случайно, из переводов популярных византийских хроник Иоанна Малалы (VI в.) и Георгия Амартола (IX в.), известного исторического романа об Александре Македонском Псевдо-Каллисфена или более серьезного труда Иосифа Флавия «Иудейская война». Остальными источниками служили агиографические и гомелетические тексты, экзегетическая литература (в особенности толкования на Книгу Бытия в нескольких «Шестодневах», т.е. комментариях на шесть дней творения), фрагменты патриотических текстов, часто упрощенные и искаженные, которые были собраны во флорилегиях, таких как два «Изборника Святослава» 1073 и 1076 годов.
Вполне возможно, что положение дел улучшилось бы, если бы не монголо-татарское нашествие XIII века; оно довершило распад Киевской Руси на удельные княжества под властью родственных династий, начавшийся с упадка XII века. Временами бывали приливы новой переводной литературы из Болгарии (XIV в.) и Сербии {27} (XIV — начало XV в.)6). Но в целом до конца XV века литературные источники научных и псевдонаучных идей7) были представлены в основном византийскими текстами невысокого уровня8). Русскую культуру можно характеризовать как средневековую (с некоторыми восточными элементами) вплоть до конца XVII века. В самом деле, замечает специалист по истории этого вопроса М. Грмек, «для славянской научной литературы средневековый период продолжался до начала XVIII века»9).Ни Киевская, ни Московская Русь не знали ничего подобного схоластике или Возрождению, здесь не было университетов, а лишь отдельные школы, не существовало профессий, требующих учености. Знание греческого языка было редкостью10), латыни практически не знали вовсе. Рихард Кикхефер в своей книге «Магия в Средние века» утверждает: «Одно из наиболее явных различий между высокой и народной культурой в средневековой [Западной] Европе заключается в том, что интеллектуалы восприняли многие из своих представлений о магии из классической литературы»11). Не так было в России, где ситуация немногим отличалась от той, которая характерна для православных южных славян. Поэтому, если говорить об основных текстах, остававшихся неизвестными славянам, между православной и латинской Европой существовала громадная разница. Но, как мы увидим в дальнейшем, различия на уровне народной культуры, так же как и в отношении церкви к магии, осуждавшей ее, были менее существенными.

2. После Киевской Руси

В период после монголо-татарского нашествия Киевской Руси наследовали два государства: Московская Русь и Великое княжество Литовское. В XIV—XVI веках Москва освободилась от ордынского владычества и постепенно установила контроль над Новгородом и бывшими уделами Центральной и Северной Руси. К середине XV века Византия была повержена, приближался конец седьмого, и, согласно учению хилиастов, последнего тысячелетия. В умах и произведениях некоторых авторов сложилась идея перехода империи в Москву, «Третий Рим», по словам одного полемиста12). Концепция Третьего Рима представляла собой политико-церковную, отчасти милленаристскую идею (Москва мыслилась и как последний Рим), ставшую теперь чем-то вроде модного девиза историков {28} и организаторов выставок и конференций; однако ее значение в качестве последовательной политической или церковной концепции вряд ли следует переоценивать. С ней отчасти связаны и недостаточно четко сформулированные представления о втором южнославянском влиянии, которые широко используют лингвисты и историки литературы. Они предполагают перемещение образованных книжников и идейного наследия из Византии и с Балкан на север, в Россию, в преддверии падения Византийской империи. Отмечу, что на север ориентировались ревнители православного благочестия, тогда как ученые находили покровительство у итальянских гуманистов. Для темы настоящего исследования важно, что второе югославянское влияние означало приток популярных гадательных текстов и усиление апокалиптических настроений.
Другие земли Киевской Руси, юго-западные княжества, находившиеся на территории нынешней Украины и Белоруссии13), вошли в состав Великого княжества Литовского. Это вовлекло их в сферу польского культурного влияния (не только католичества, но также в какой-то мере элементов протестантизма, иудаизма и ислама), а через его посредство — в сферу более тесных контактов с Западной Европой с ее альтернативной классической и классицизирующей традицией. Общность с Московией в религиозном, литературном и языковом плане превращала эти земли в контактную зону с Западом. Россия в настоящей книге мыслится во многом как культурное единство, охватывающее всю территорию восточных славян, как большую часть того, что Рикардо Пиккио назвал «Slavia orthodoxa»14).
3. Магия и православные славяне
Третья Псковская летопись под 1570 годом утверждает, что «русские люди прелестни и падки на волхвование»15). О. Шрадер в «Энциклопедии религии и этики» писал, что ни в одной части Европы магия не практикуется так широко и в таких многоразличных формах, принятых от начала истории до сего дня, как в балто-славянских странах16). В столь категоричной форме это утверждение небесспорно, а по отношению к «ученой» магии — просто ошибочно. В то же время оно справедливо указывает на широкое распространение у этих народов феноменов, о которых идет речь в настоящей книге. {29}

Заставка из русской рукописи XIV в. Смешение элементов народной мифологии с христианством (сплетения полуязыческих чудовищ образуют очертания христианского храма). Евангелие, РГБ, ф. 314, собр. ризницы Троице-Сергиевой лавры, № 2 (М. 8651) {30}
Насколько можно судить, наиболее распространенным видом магии у восточных славян до прихода христианства был шаманизм. Его практиковали волхвы, с которыми церковь и государственная власть Киевской Руси вели долгую борьбу. Следы шаманизма, несомненно, сохранялись (см., в частности, гл. 2, 3 и 16) в народных верованиях и практике, в которых бытуют и по сей день17). Иногда им придавались «христианские» формы, как это часто происходило и в других землях христианского мира. Вид гадания у балтийских славян, описанный Саксоном Грамматиком и основанный на счете18), у восточных славян не зафиксирован. Возможно, однако, что, описывая эпизод присылки дани полянами хазарам и тревогу хазарских старейшин, увидевших обоюдоострые мечи, в то время как сами хазары использовали однолезвийные сабли19), автор «Начальной летописи» имел в виду магию четных и нечетных чисел, а не только техническое превосходство оружия.
В «Начальной летописи», как и в позднейших русских летописях (создававшихся почти всегда в монастырской среде), приводится еще несколько рассказов о магии. Один из них, пожалуй наиболее известный, помещен под 912 годом. Волхв предсказал князю Олегу смерть от его коня20). Конь пал, и князь посмеялся над предсказателем, но вскоре погиб от укуса змеи, которая выползла из конского черепа21). Рассказ интересен тем, что предсказание волхва представлено как достоверное; к тому же оно служит предлогом для обширных и запутанных рассуждений летописца о способностях Аполлония Тианского, описанных св. Анастасием, а также о волшебниках и пророках, упоминаемых в Библии: Валаам, пророчество (Числа 24:3-9); Саул, дар пророчества (1 Книга Царств 10:10-13); Каиафа, пророчество о Христе (Иоанн 11:49-51); Иуда, по преданию имевший до предательства дар чудотворения; сыновья Скевовы, заклинатели злых духов (Деяния апостолов 19:13-15); Навуходоносор, видевший пророческие сны (Даниил 2:31-35; 4:7-14); Симон Волхв, волшебник по профессии (Деяния апостолов 8:9-11). Причем все они выступают как носители божественной силы. Заключительные слова летописной статьи звучат довольно неожиданно: «Таковых ради поистине рече: не чюдесы прелщати». Само же рассуждение показывает, с какими трудностями сталкивались христианские авторы и переводчики при интерпретации эпизодов Священного Писания и ранней церковной истории, связанных с магией и гаданиями22).
Столь же неоднозначное отношение к способностям языческих волхвов видим и в тексте «Начальной летописи», датированном {31} 1024 годом. Здесь описан приход волхвов в Суздаль, где они властью сатаны перебили «старую чадь», обвинив ее в том, что она напустила порчу на урожай и тем вызвала голод. Князь Ярослав захватил и разогнал волшебников, казнив некоторых из них; в летописи приведены его слова: «Бог наводит [наказания] по грехом на куюждо землю гладом, или мором, ли ведром, ли иною казнью, а человек не весть ничтоже»23). Под 1071 годом снова находим пространный текст о волхвах24). В начале приведено предсказание одного из них о том, что Днепр потечет вспять и земли, в частности Русь и Греция, поменяются местами. Затем повествуется о нескольких волхвах, которые утверждали, что поклоняются Антихристу, и широко практиковали убийства знатных женщин, причем магическим способом извлекали из их тел зерно и рыбу. Волшебников казнил присланный великим князем воевода. Летописец отмечает, что лжепророки были изобличены тем, что не смогли предвидеть ожидавшей их судьбы, — мотив, известный и за пределами Руси25). Рассказано там и о новгородце, обратившемся к чудскому волхву за предсказанием будущего26); причем нужно было снять крест и оставить его вне жилища волхва, так как присутствие креста лишало служивших ему демонов магической силы. Приведены исторические примеры чудес, которые с помощью волшебства творили Симон Волхв27), Куноп (Kynops)28), Ианний и Иамврий (2 Тим 3:8)29). Во всех случаях присутствует мотив состязания в чудесной силе, в котором безбожные чародеи терпят поражение. Можно отметить, что почти во всех случаях служившие им магические силы описаны как демонические. Последний пример, зафиксированный летописцем, призван еще раз показать неспособность волхва предсказать собственную смерть от руки вопрошателя: князь Глеб убивает волхва топором, тем самым демонстрируя лживость его предсказаний30).
С другой стороны, запись 1044 года в «Начальной летописи» свидетельствует, что киевские князья не обязательно и не всегда чуждались колдовства. Летописец утверждает, что полоцкий князь Всеслав был зачат с помощью волхвований и рожден с язвой («язвеном») на голове (некоторые исследователи полагают, что в данном случае слово «язвено» означает «сорочку»). Волхвы велели его матери сделать повязку на голове ребенка, и князь должен был носить ее всю жизнь; он так и поступил. Летописец комментирует явное обращение супруги князя к языческим чародеям и ношение ее сыном амулета в течение всей жизни и объясняет этим кровожадность князя31). Возможно, здесь мы имеем дело с ранним {32} проявлением славянских преданий об упырях32). Более того, в «Слове о полку Игореве» (подлинность которого некоторыми учеными оспаривается) Всеславу приписана способность превращаться в волка или в лютого зверя (хотя, возможно, это чисто литературный образ). В позднейших народных верованиях русского и других народов это служило характерным признаком ведьм и колдунов.
Киевские князья по отношению к колдовству применяли то, что теперь называется двойным стандартом, и в этом ничем не отличались от своих учителей-византийцев. Из множества примеров укажу на три. Император Константин Багрянородный без тени сомнения советовал византийским императорам пользоваться гадательными книгами во время военных походов (см. гл. 14). Писатель начала IX века Никифор в своем «Бревиарии» повествует об ученом астрологе монахе Павле, который предсказал будущему императору Леонтию восшествие на престол (что и произошло в 695 году)33). Третий эпизод находим в автобиографическом сочинении Никифора Влеммида, ученого клирика XIII века. Никифор рассказывает о том, как человек из свиты императрицы хотел убить его, но не смог извлечь меч из ножен. Тогда придворный обвинил Влеммида в колдовстве; сам же автор объясняет этот случай божественным вмешательством34). Иными словами, оба считают, что оружие действительно не повиновалось хозяину и что причиной было действие сверхъестественных сил. Этот пример наглядно демонстрирует: черта, разделяющая магию и религию, могла смещаться в зависимости от незначительного изменения точки зрения.
Новые разновидности магии и гаданий, попавшие на Русь в качестве части византийского наследия, не были, как я указывал выше, учеными трактатами или греческими гороскопами, основанными на сложных вычислениях. Традиция неоплатоников, за редкими исключениями, также не оставила заметных следов в сознании русских. Однако христианство, через Библию и сочинения отцов церкви, принесло знакомство с теми народными взглядами на магию и гадания, которые были широко известны на Древнем Востоке и в античности. Христиане могли прочесть в книгах Ветхого и Нового заветов о колдовстве и волшебниках: Валааме, Аэндорской волшебнице (1 Книга Царств 28:7-25, 1 Книга Паралипоменон 10:13), Симоне Волхве. Агиографическая литература содержит примеры того, как волшебник стал епископом, а затем святым (св. Киприан Антиохийский, ок. 300 года); как крестное знамение спасло христианскую деву Юстину от попыток Киприана совратить {33} ее с помощью демонических сил35). В популярном «Житии св. Василия Великого» Псевдо-Амфилохия содержится рассказ о юноше, который по наущению волшебника заключил письменный договор с дьяволом, чтобы с его помощью склонить к супружеству молодую женщину и отвратить ее от пострижения в монахини («Чудо о прельщенном отроке»)36).
Обращение в христианство привело славян к знакомству с народными приметами Древнего мира. Запись «Начальной летописи» 1064 года содержит развернутый текст о приметах. В нем описаны появление кометы («звезда превелика, луче имущее акы кровавы»); уродливый младенец, выловленный рыбаками с помощью сетей; явление померкнувшего солнца, а также последовавшие затем раздоры и кровопролитие. Автор сопоставляет эти знамения с кометами, видениями воинов в небе, рождением чудовищ, землетрясениями, говорящими ослами, необычным поведением птиц и проч., сведения о которых в качестве предвестников войны, голода и мора он почерпнул из Иосифа Флавия и византийских хронографов.
Параллельно с распространением христианства происходило знакомство с «византийским наследием», куда входило множество нехристианских суеверий народного характера: использование амулетов, гадание по грому и молнии, приметы, связанные с животными, предсказания по непроизвольным движениям (вздрагиваниям), вера в добрые и злые дни, библиомантия, языческие и псевдохристианские заговоры, гадание по игральным костям. Большинство из них, судя по сохранившимся текстам, являются поздними заимствованиями, пришедшими через посредство южных славян. Их распространителями были, скорее всего, церковники, поскольку известно, что восточнославянское и южнославянское духовенство практиковало гадания до весьма недавнего времени. Сказанное относится и к православным, и к католическим священнослужителям37). Ряд российских историков определяют народную религию на Руси термином «двоеверие», причем нередко рассматривают это явление как исключительно русское38). Иногда оно трактуется как сосуществование двух религиозных систем — христианства и язычества; в других случаях как сознательное одновременное принятие общиной христианства и язычества или же как синкретизм. Археологические материалы первых двух-трех веков после принятия христианства на Руси, в частности находки культового характера (амулеты), свидетельствуют о преобладании язычества над христианством на селе39). Несмотря на сложность вопроса, следует {34} полагать, что в целом Русь мало отличалась в этом от остального христианского мира, как западного, так и восточного40). Отметим (хотя, возможно, это может показаться самоочевидным), что в настоящей книге приходится неоднократно повторять: очевидно, что магия и гадания на Руси, судя по дошедшим до нас текстам и предметам, восходят к периоду поздней античности через посредство Византии; столь же несомненно и то, что сходные идеи, заимствованные из того же источника, распространялись и по всей Западной Европе, как католической, так и протестантской, точно так же переплетаясь с официальной канонической религией. В то же время, имея в виду период Московской Руси, следует привести весьма уместное замечание Пола Бушковича, сделанное им в книге «Религия и общество в России»: в настоящее время не найдены источники, которые бы однозначно раскрывали верования и моральные ценности большей части сельского населения41). Иначе говоря, неизвестно, насколько создаваемая нами на основе доступных скудных исторических данных картина соответствует тому, во что на самом деле верили и что делали разные люди в разных местах и в разное время.

4. Письменная традиция

Русские летописи и церковные тексты, такие как списки отреченных книг, епископские послания и списки исповедальных вопросов, обрисовывают магические практики Древней Руси, однако информация в этих источниках не вполне достоверна и может ввести в заблуждение. Летописные свидетельства зачастую носят пристрастный, полемический оттенок; что же касается канонического права, то соответствующие тексты по большей части переведены с греческого и редко отражают реальную ситуацию среди славянского населения. И хотя по этим источникам можно составить первоначальное представление о предмете, мы не найдем в них магических или гадательных текстов. Их следует искать в рукописях энциклопедического характера, точнее, в сборниках-флорилегиях, наиболее ранними из которых в Киевской Руси стали два уже упоминавшихся «Изборника» Святослава. Через такие сборники проникали на Русь обрывки научных и псевдонаучных знаний эпохи античности.
Наиболее ярким проявлением этой традиции стала серия сборников, составленных в конце XIV — первой четверти XV века {35} Кириллом Белозерским и его последователями в основанном Кириллом монастыре.
Один рукописный сборник включает кроме текстов календарного и эсхатологического характера, повествующих о конце тысячелетия, наиболее ранние из известных на Руси медицинских текстов: «Галиново на Ипократа» и «Александр», которые трактуют о зачатии и эмбриологии. Возможно, они восходят к «Диоптре» Филиппа Пустынника или к использованному им источнику, где в форме диалога представлена концепция четырех стихий и темпераментов, макро- и микрокосма, частей тела; где даются рекомендации медицинского свойства и по вопросам питания для четырех времен года, а также рассуждения о зачатии и развитии человеческого зародыша. В сборник включен «лунник» с указанием затмений и фаз нарастающей и убывающей Луны, список добрых и злых часов дня, в которые рекомендуется сеять, сажать и обрезать растения, рубить деревья, резать скот, пускать кровь, стричь волосы и проч.; указаны и те дни, когда не следует предпринимать этих действий. В рукописи имеются статьи о длине и ширине Земли, о расстоянии от Земли до неба, об облаках, громе и молнии, о четырех морях, о реке, обтекающей Землю (Океане), и метеорах (падающих звездах)42).
Традиция, заложенная в Кирилло-Белозерском монастыре, была продолжена в XV веке в сборниках Ефросина. В них нашли отражение те литературные произведения, которые хранились в монастырских библиотеках Севера в то время. Ефросин был монахом и переписчиком книг в Кирилло-Белозерском монастыре, в 1477 году — игуменом43). Ефросин, а также дипломат и государственный деятель Федор Курицын рассматриваются в научной литературе как российские носители тенденций эпохи Возрождения44). В личности Курицына, автора «Повести о Дракуле», черты ренессансной личности проявились более явственно; Ефросин же (не случайно дважды переписавший эту повесть) — типичный средневековый монах-энциклопедист, хотя и интересовавшийся экзотическими сюжетами. Переписанные им тексты включают полностью или в отрывках очень широкий круг литературы. С одной стороны, это канонические библейские книги, патристические, агиографические, церковно-учительные и исторические сочинения; с другой — несмотря на присутствие в его рукописях списков ложных и отреченных книг, мы находим в них множество произведений светской (в том числе запретной) литературы: «Роман об Александре», повести о Дракуле, Соломоне и Китоврасе, Стефаните и {36} Ихнилате, Варлааме и Иоасафе, «Физиолог», «Галиново на Ипократа» (как в описанном выше сборнике Кирилла Белозерского), а также такие апокрифы, как «Никодимово евангелие», «Двенадцать снов царя Шахаиши», «Сказание о двенадцати пятницах», «Послание о неделе». Последние два текста позднее использовались в качестве амулетов (см. гл. 10). Переписывал Ефросин и гадательные тексты, такие как «О днях добрых и злых» и «Колядник» (греческий «Kαλανδογιον»), где даются предсказания, исходя из того, на какой день недели приходится Рождество или первое январское новолуние. Интересно, что «Колядник» упоминается в списке запретных книг в той же самой рукописи45).

5. Еврейские и восточные влияния

В конце XV — начале XVI века византийская энциклопедическая традиция пополнилась текстами из иных источников. Большая их часть связана с корпусом переводов с древнееврейского, которые, вероятно, были предприняты в Великом княжестве Литовском, скорее всего на территории современной Белоруссии. Эти переводы часто связывают с ересью «жидовствующих», которая распространялась в Новгороде и Москве на рубеже XV и XVI веков46). Среди текстов имеются два трактата по логике, причем один содержит раздел, посвященный метафизике, «О сфере» Сакробоско и «Шестокрыл» Эммануила Бонфиля. Первое сочинение посвящено астрономии и космографии, второе — календарным расчетам. С точки зрения распространенности и влияния, которое имели эти тексты на науку и магию, наиболее важен трактат Псевдо-Аристотеля «Тайная тайных». Чтобы не повторяться в следующих главах, а также поскольку здесь мы имеем дело с несколькими разновидностями магии и гаданий, я остановлюсь на нем подробнее.
Оригинал сочинения «Тайная тайных» — арабский текст IX или X века «Зеркало принцев», представляющий собой собрание рекомендаций, посвященных разнообразной тематике: от государственного управления до медицины и эзотерических знаний. Текст якобы написан Аристотелем для Александра Македонского47). Его древнерусская или, скорее, белорусско-украинская версия, переведенная трудным для понимания языком, опубликована М.Н. Сперанским в 1908 году48). Трактат переведен с древнееврейского оригинала49) так называемой краткой редакции текста50), вероятно, в {37} конце XV века в Великом княжестве Литовском. От оригинала он отличается еще более ярко выраженным энциклопедическим характером, поскольку в нем содержатся обширные дополнения, в том числе три медицинских текста Маймонида («О ядах», «О половом сношении», «Об астме»)51), физиогномия из «Книги к Аль-манзору» Разеса, описание лечения коня Александра Великого Дуцифала (Буцефала)52), а также «Жизнь Аристотеля» — сокращенный вариант его жизнеописания, составленного Диогеном Лаэртским53). Все дополнения, в ряде случаев за исключением последнего, известны по полным рукописям древнерусских текстов «Тайная тайных»; обычно они располагаются в одном порядке и с точки зрения лингвистических особенностей скорее всего являются частью единого древнееврейского текста, который лежит в основе древнерусской версии. Дополнения медицинского характера заимствованы из древнееврейского перевода с арабского, сделанного в семье ибн Тиббона; по терминологии и стилю они сходны с текстом «Тайная тайных», поэтому можно предположить, что последний также является переводом Тиббонидов, а не принадлежит аль-Харизи, как считалось до относительно недавнего времени54). Совокупность наблюдений, на которые я указывал в других работах, дает основания предполагать, что древнерусский перевод был сделан до 1489 года. Обстоятельства, сопутствовавшие переводу, его вероятная связь с ересью «жидовствующих», связь с другими текстами этого времени, также скорее всего переведенными с древнееврейского, все еще являются предметом споров и требуют дальнейших исследований55). «Тайная тайных» замечательна не только тем, что русского читателя привлекало в нем упоминание легендарного Александра Македонского; в этом произведении также содержались аргументация в защиту астрологии, специальная ономантическая таблица для предсказания исхода поединков и военных столкновений, древнейший русский алхимический текст, описание магических свойств драгоценных камней и волшебных талисманов и два сочинения по физиогномии. «Тайная тайных» даже могла претендовать на известный интеллектуальный уровень по европейским стандартам — еще всего лишь один перевод древнееврейской версии «Тайная тайных» на латынь был опубликован Алессандро Ахиллини (четыре издания: 1501, 1516, 1520 и 1528 годов). Этим переводом, в свою очередь, пользовался Франческо Сторелла в аннотированном «критическом» издании сочинений Аристотеля 1555 года, которое стало последней публикацией трактата на латыни. В дальнейшем {38} «Тайная тайных» была окончательно исключена из ренессансного Аристотелева канона и вытеснена в сферу популярной литературы, менее взыскательной к философскому содержанию56).
Кратко отмечу, что по поводу переводов с древнееврейского среди специалистов существуют значительные расхождения. В 1903 году А.И. Соболевский отнес их к «литературе жидовствующих»57); в 1955 году в книге Н.А. Казаковой и Я.С. Лурье «Антифеодальные еретические движения» эта точка зрения была оспорена (см. гл. 4). Сомнению подвергалось само существование подобного еретического корпуса сочинений, их стали оценивать как тексты, распространявшиеся в гуманистически настроенных кругах Юго-Западной Руси. (Последний термин использовался для политически корректного обозначения белорусских и украинских земель Великого княжества Литовского.) В 1984 году Я.С. Лурье подытожил суть расхождений по этому дискуссионному вопросу и сформулировал свою позицию: хотя многие обвиняемые в ереси «жидовствующих», вероятно, могли использовать некоторые из этих сочинений, нет никаких доказательств, что они были переведены причастными к ереси и что вообще имеется какая-либо связь между этими переводами и еретическим движением58). Интерес к эзотерическим учениям, отметим, не является исключительной чертой гуманизма. Все тексты, условно связываемые с «жидовствующими», несомненно, были бы с презрением отвергнуты западноевропейскими гуманистами как средневековые. К сожалению, в новейшем российском обзоре в области средневековой русской философии тонкости этого противоречия просто обойдены. При этом рассматриваемые сочинения снова приписываются «жидовствующим», причем не приведено никаких новых данных или аргументов. Еретики при этом получили более безобидное название «московских антитринитариев»; указано, что они якобы использовали вышеназванные тексты для распространения «свободомыслия», «рационалистических», «скептических» и «гуманистических» взглядов59). Вместе с тем бесспорно, что «Шестокрыл», несомненно относящийся к этой группе текстов, несколько раз настойчиво упоминается именно в связи с еретиками-«жидовствующими». В постановлениях Стоглавого собора 1551 года эта книга, наряду с некоторыми другими, упоминается как еретическая.
Конечно, связь обсуждаемых текстов с ересью в основном постулируется логически, но совершенно невозможно отрицать большую вероятность того, что существовала реальная связь между отдельными {39} переводами с древнееврейского (часть из которых уверенно датируется концом XV века), образующими единый блок60). Все они были созданы в сефардской среде, используют общую терминологию, являются произведениями интеллектуального творчества, очевидно восходящими к единому источнику, и появляются внезапно, не имея предшественников и последователей, в среде, где заметное влияние еврейской культуры никак иначе не проявляется. Нельзя сказать, что в Великом княжестве Литовском не было крупных еврейских общин, но дело в том, что в литературе Московии, Белоруссии или Украины нет почти никаких других свидетельств еврейского влияния61).
Конечно, совсем не обязательно поддерживать исключительно ту или иную точку зрения, противопоставляя связь этих текстов с еретиками или кружками гуманистов. Отмечено, что владельцами рукописей «Тайная тайных» на древнееврейском языке часто были врачи-евреи, причем эти рукописи могли включать и иные тексты медицинского и этического характера62). Само сочинение «Тайная тайных» содержит элементы как научной, так и магической медицины, например физиогномику, лечебник с пищевыми рекомендациями на четыре времени года, разделы, посвященные целебным свойствам драгоценных камней и их использованию в качестве талисманов. В древнерусском тексте сочинения имеется еще один раздел по физиогномике63), заимствованный из второго трактата Разеса «Книга к Альманзору», который на латинском Западе был текстуально связан с медицинскими афоризмами Маймонида64). Ясно, что все перечисленные тексты, включая Маймонида, были включены в седьмую книгу краткой редакции «Тайная тайных»65) в восьми книгах на древнееврейском и представляли собой нечто вроде компендиума медицинских знаний66). Создание еврейского оригинала сборника, конечно, нельзя приписать ни средневековым еретикам-«жидовствующим», ни передовым «антифеодальным гуманистам и рационалистам»; вероятно, первоначально он принадлежал обыкновенному врачу-еврею. Вместе с тем именно через «Тайная тайных» Московия ознакомилась с пережитками герметической философии и неоплатонизмом западноевропейской «высокой магии» эпохи Возрождения.
Поскольку в Московии, в частности в Новгороде, в конце XV века евреев, скорее всего, было очень мало, нетрудно прийти к заключению, что такая литература, включая даже тексты сефардского происхождения, появилась в еврейских общинах Великого {40} княжества Литовского или Польши. Именно сюда в поисках убежища прибывали в это время из Испании через Италию евреи — врачи и аптекари67). Ясно, что эти политические беженцы и религиозные диссиденты легко могли привнести в Московию иноземные научные и медицинские знания и опыт. Это вполне могло стать причиной появления рассматриваемых переводов.
Второй сборник магических и гадательных текстов был открыт недавно. Судя по его содержанию и некоторым упоминаемым именам (например, Шмоил), в основе сборника лежит еврейский источник, а составителем русского сборника был священник или представитель администрации Пскова по имени Иван Рыков (XVI век). Рукопись найдена в единственном экземпляре, что свидетельствует о меньшей популярности этих текстов, нежели текста «Тайная тайных». Тем не менее рукопись имеет огромное значение, позволяя судить о том, насколько высоким был в Московии уровень интереса к эзотерическому знанию. Существенно, что духовные власти этот сборник знали и сурово его преследовали. Поскольку текст в основном связан с геомантией, он подробно рассматривается в гл. 12.

6. «Стоглав» и «Домострой»

Обличения магических действий, списки исповедальных вопросов и списки «истинных и ложных» книг могли представлять собой общие места или были просто фрагментами, перекочевавшими из более ранних греческих христианских сочинений. Однако не всегда дело обстояло именно так. Какого рода магические тексты и практики были известны в Московии XVI века и насколько они были распространены, сколь велика была озабоченность церкви этими проблемами — об этом можно составить представление по двум сочинениям — «Стоглаву» и «Домострою»68).
Первое сочинение представляет собой постановления церковного собора, созванного в Москве в 1551 году. Работу собора возглавлял митрополит Макарий, но инициатива по его проведению принадлежала царю Ивану IV Грозному. Текст состоит из вопросов, которые царь задавал по поводу суеверий, нечестивых обрядов, нововведений и злоупотреблений в церковных кругах, и соборных ответов и постановлений высших иерархов. Текст производит странное впечатление. Он не похож на другие русские церковные {41} постановления, его построение хаотично. Однако подлинность документа сомнений не вызывает69). Именно на него начиная с XVII века в основном опирались старообрядцы, защищая свои взгляды, в частности, по поводу формы креста или бритья бороды.

Заставка из русской рукописи XIV в. Смешение элементов народной мифологии с христианством. Пролог, РНБ, Погод., 59, л. 1 об. {42}
Среди вопросов и ответов, помещенных в «Стоглаве», есть несколько касающихся магии. Перечисляю их в том порядке, как они расположены в тексте.
Глава 5, вопрос 11. О просвирнях. Они обвиняются в том, что продают просфоры легковерным людям, желающим помолиться за упокой или о здравии, причем просвирни якобы произносят заклинания над просфорой, называя имя заказчика «как чудские волхвы» (см. сноску 26). Соборный ответ (глава 8) гласит, что просвирни должны только творить над просфорой крестное знамение и читать молитву Иисусову, тогда как все другие действия строго запрещаются под угрозой отлучения. В главе 12 этот запрет повторен и дополнен другим: не помещать на церковный престол ничего, кроме креста, Евангелия, священных сосудов и иных священных предметов.
Глава 36. В рекомендации собора по поводу воспитания детей процитировано Первое послание Павла к Коринфянам (6:9-10) о тех, кто не войдет в Царство небесное. Список прегрешений, приведенный в Писании (сексуальные отклонения, пьянство и воровство), расширен за счет упоминания чародеев (которые упомянуты в аналогичном списке Апокалипсиса 21:8; см. также Послание к Галатам 5:20).
Глава 41, вопрос и ответ 2. Иногда простые люди приносят «сорочку» новорожденного («дети родятся в сорочках, и те сорочки приносят…») к священнику и просят поместить ее на престол на шесть недель. Священникам запрещается делать это под угрозой запрета служения.
Глава 41, вопрос и ответ 3. Люди приносят мыло на обряд освящения церкви и просят оставить его на престоле на шесть недель. (Мылу приписывалась магическая сила отвращать вредоносную магию, в особенности сильным действием обладало то мыло, которое использовали при мытье в бане перед венчанием или для обмывания мертвеца, о чем постоянно упоминает «Стоглав» в гл. 7, 8, 9.)
Глава 41, вопрос и ответ 17. «Да в нашем же православии тяжутца (судятся) нецыи ж неправо и поклепав (оклеветав противника) крест целуют или образ святых, на поле бьются (имеется в виду судебный поединок — "божий суд") и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научении пособие им творят: кудес бьют и во "Аристотелевы врата" и в "Рафли"70) смотрят, и по звездам и по планитам гадают и смотрят (благоприятных) дней и часов71)… и на те чарования надеяся поклепца (клеветник) и ябедник {43} не миритца и крест целуют и поклепав убивают». Участники собора отвечают, что все это — языческие («еллинские») обычаи и ересь, подлежащие полному осуждению и искоренению; царю следует объявить об этом постановлении во всех городах царства и жестоко наказывать ослушников, церковь же должна подвергать их отлучению. Юридические (а не богословские или этические) аргументы против магии несколько необычны; очевидно, они отражают беспокойство Ивана IV по этому поводу; судебные поединки сторон (или их наемников) были в России того времени обычным явлением. Обвинения, выдвигаемые царем, если они имели реальные основания, служат единственным свидетельством использования указанных гадательных текстов в практической жизни, а также являются ранним указанием на применение астрологии.
Глава 41, вопрос 22. Здесь перечислены «злые ереси»: такие магические или гадательные сочинения и обычаи, как «Рафли»72), «Шестокрыл», «Воронограй»73), «Острономии», «Зодии», «Алманах», «Звездочетьи», «Аристотель», «Аристотелевы Врата»74) и «иныя составы мудрости еретическия». Члены собора снова отвечают, что царю надлежит все это подвергать осуждению и наказанию во всех землях своей державы, церковь же должна осуждать эти «ереси» самым строгим образом.
Здесь мы снова имеем дело с открытым утверждением связи ереси, магии, язычества с дьяволом, обоснованным авторитетом отцов церкви. Ни в этой статье, ни в других смертная казнь не упоминается.
Глава 41, вопрос и ответ 23. В Троицкую субботу люди приходят на кладбища и причитают, а скоморохи пляшут и поют сатанинские песни. Эти обычаи осуждаются.
Глава 41, вопрос и ответ 24. В канун Иванова дня, Рождества и Крещения люди собираются ночью, пляшут и поют сатанинские песни, купаются в реке. Члены собора обращаются к царю с рекомендацией: приказать священникам во всех городах и селах, чтобы они предостерегали паству от следования этим эллинским дьявольским обрядам.
Глава 41, вопрос и ответ 26. В четверг на Страстной неделе люди жгут солому и призывают мертвых, а невежественные священники ставят под престол соль и хранят ее до седьмого четверга после Пасхи, после чего эта соль применяется как лекарство для людей и скота. Собор отвечает, что это эллинский соблазн и ересь и что каждый виновный в этом священник должен быть лишен сана. {44}
Действительно, вопрос о тех, кто с магическими целями стремится помещать предметы нелитургического назначения на престол (трижды обсуждаемый «Стоглавом»), восходит к раннехристианской эпохе: такой запрет имеется в «Апостольском каноне» IV века (Constitutio sanctorum apostolorum. M.G. I. 995-1156).
Глава 63 текстуально восходит к церковному уставу великого князя Владимира конца X века, в котором определяется юрисдикция церковного суда по вопросам брачного и семейного права, сексуальных отклонений, магических обрядов, богохульства, святотатства, оскорбления церкви. В ней также определены категории населения и учреждения, подлежащие церковной юрисдикции: все духовенство и церковные наемные работники, освобожденные холопы, вдовы, странники, слепые и хромые, а также монастыри, больницы, богадельни и странноприимные дома.
В главе 93 сделана ссылка на 61 и 62 постановления VI Вселенского собора (III Константинопольского, 680—681 гг.), запрещающие обращаться к колдунам и осуждающие языческие обычаи греков. В комментариях «Стоглава» эти запреты распространяются также на практику вождения медведей, составления гороскопов и на игры вообще. Глава заканчивается утверждением, что всякое чародейство запрещено Богом (Левит 19:26-31; 20:27; Второзаконие 18:10-11), поскольку подразумевает служение дьяволу.
«Домострой» — это руководство по ведению семейных дел, домашнего хозяйства и правилам поведения, адресованное, по-видимому, боярству, мелкому дворянству и богатому купечеству. Его авторство окончательно не установлено; возник он, скорее всего, в конце XV века, а позднейшая редакция XVI века принадлежит Сильвестру, влиятельному протопопу Благовещенского собора Московского Кремля, духовнику царя Ивана Грозного. Автор знаком с торговлей и ведением дел в крупном процветающем хозяйстве со множеством слуг. Произведение существует в нескольких различных редакциях, содержит вставки из других сочинений, в частности советы удерживать женщин, принадлежащих к дому, от общения с сельскими колдунами обоего пола75). Приводится и список грехов безбожных людей. В нем упоминаются чревоугодие, запретные формы сексуального общения, колдовские тексты и обычаи. Список включает те же магические тексты и обряды, которые приведены в «Стоглаве»76): произнесение заговоров и колдовство, ношение амулетов («наузов»), астрология, «Рафли»77), альманахи78), чернокнижье, воронограй79), «Шестокрыл»80), громовые {45} стрелы и топорки81), «усовники»82), «днокамение»83), кости волшебные84). «Домострой» предписывает переносить со смирением болезни и неудачи, которые являются Божьим наказанием за грехи, а не призывать колдунов, причем перечисляет пять их разновидностей: чародеи, кудесники, волхвы, мечетники, зелейники85). Возможно, в «Домострое» помещена цитата из «Стоглава», поскольку имеется ссылка на конкретные положения канонического права, осуждающие колдунов: статья 6 VI Вселенского собора (681—683), статья 24 Анкирского собора (314—315), 61 и 11 статьи Трулльского собора (который представлял собой продолжение VI Вселенского собора), статья 72 из канонов Василия Великого. Несколько раз в «Домострое» выражается беспокойство о том, чтобы женщины, живущие в доме, не заводили знакомств с колдунами и сами не занимались магией, причем в случае нарушения этого правила предусматривается наказание жены мужем в доме — так этот вопрос решался и в ранних сводах русских законов.
Ниже будет показано, что многие обвинения, приводимые в разбираемых текстах, относились к области народной магии или языческих пережитков, другие — к магическим объектам, а некоторые — к «ученой» магии или текстам греческого, древнееврейского, арабского и латинского происхождения. Неясность, присутствующая в описании текстов, позволяет предполагать, что не все они были известны иерархам — участникам Стоглавого собора или автору «Домостроя». То же относится и к разнообразным спискам «книг истинных и ложных», которые бытовали на Руси начиная с киевского периода до сравнительно позднего времени86). Связь колдовства с прегрешениями сексуального характера обычна также и для западноевропейских пенитенциариев.

7. Западные влияния

Описанное в предыдущем разделе еврейское влияние можно считать одновременно и восточным, и западным, поскольку все древнееврейские тексты проникали из сефардской общины в Испании, безотносительно к тому, были они связаны с ересью «жидовствующих» или нет.
Кроме того, существовало влияние однозначно западное по своим истокам; оно включало тексты, переводившиеся с латыни, а позже — с западноевропейских языков. И подобно тому как в {46} Киевскую Русь византийские магические тексты и обряды в основном проникали через духовенство, так и появление западных оккультных наук в Московии происходило с участием ее правителей. Несомненно, интерес верхушки общества к этой области знаний в какой-то степени делал магию допустимой в глазах большей части рядового населения, кроме настроенных наиболее критически. Достаточно образованных и независимых во взглядах людей среди рядового населения было чрезвычайно мало. Мы знаем главным образом князя Курбского, обличавшего в XVI веке Ивана Грозного, или непреклонных и прямодушных представителей духовенства, таких как протопоп Аввакум — один из вождей движения староверов в XVII веке87).
В XV веке московские великие князья стали призывать на службу придворных врачей из Западной Европы. Один из них известен под несколькими именами: Николай Булев (Бюлов), Николай Любчанин, Николай Немчин; он был также специалистом в астрономии и астрологии и, возможно, участвовал в календарных вычислениях, проводившихся в конце XV века. Считается, что он ввел в обращение популярное сочинение медицинского характера «Hortus sanitatis», где содержалась информация о магических свойствах камней и применении астрологии в медицине. Русская версия сочинения содержит также разделы из «Тайная тайных». Его интерес к астрологии мог обусловить появление русского перевода «Нового альманаха» Иоганна Штёффлера, по которому русские познакомились с астрологией ал-Кабиси88).
При дворе Ивана III медицинской практикой занимался врач еврейского происхождения («мистр Леон, жидовин») из Венеции, казненный за неудачное лечение сына великого князя. В течение двух столетий все правители Московии начиная с Василия III, у которого служил врачом Николай Булев, и до Петра Великого включительно, по всей вероятности, проявляли некоторый интерес к магии, алхимии или астрологии (иногда и ко всем трем); по крайней мере, в их адрес звучали такие обвинения89). Считалось, что все прибывавшие в это время в Москву медики должны были быть и знатоками алхимии и астрологии. И хотя некоторых ожидал печальный конец (в том числе известны две такие жертвы в XV веке) от рук разочарованных властителей или разъяренной толпы, обвинявшей их в чародействе, иноземные врачи продолжали приезжать на службу. Причем не всегда это были искатели приключений, среди них есть и ученые с именем (более подробно этот сюжет {47} освещается в гл. 2.4, 13.4 и 15.5). Иногда на царскую службу приглашали не врачей, а известных алхимиков и астрономов. Пожалуй, наиболее известен доктор Джон Ди (John Dee), который пользовался репутацией мага в царствование английской королевы Елизаветы I и отверг приглашение и предложенное ему огромное жалованье. Адам Олеарий, образованный голштинский дипломат, провел в Москве долгое время между 1634 и 1643 годами. Он знал, что жители Московии считают астрономию и астрологию колдовством, и когда возникли слухи о приезде ко двору колдуна, понял, что имеется в виду он сам. Олеарий отказался от предложения стать придворным астрономом. Среди прочего он неблагоразумно устроил камеру-обскуру, причем показанные им движущиеся фигуры были приняты русским «канцлером» за колдовство, тем более что они оказались перевернутыми вниз головой90).
Новый интерес, который проявляли властители Московии к западноевропейскому искусству магии, вместе с их постоянным интересом (и опасениями) по отношению к традиционному русскому колдовству показывает, что уже в этот период начался процесс разделения культуры, достигший апогея в XVIII веке. С одной стороны, существовали тексты, обычаи и верования заимствованного, экзотического характера, иногда смешанные с положительным научным знанием; они довольно активно циркулировали в придворных и правительственных кругах, и их можно отнести к «высокой» культуре, независимо от статуса их источников на Западе. С другой стороны, «низовая» культура народной магии и медицины, дополняемая древней византийской письменной традицией и небольшими текстами гадательного характера, продолжала существовать в виде монастырских и старообрядческих сборников91). Этот пласт знаний был общим для всех слоев общества. Так, царь Алексей Михайлович направил чиновника искать в доме умершей колдуньи корни, травы, камни и записи заговоров, которыми она помогала охранять больных от порчи92). Подобно западноевропейским правителям, русские цари позволяли себе заниматься тем, против чего издавали законы, грозившие подданным суровыми карами.
Культурный раскол был только началом процесса. В XVII веке в умах большинства европейцев религиозная вера уживалась с предрассудками, научными знаниями и магией. Правда, эти категории различались; причем оценка их несовместимости могла не возникать, однако на всех социальных уровнях вполне возможны {48} были и столкновения на этой почве. Московия не была исключением. Во второй половине XVII века Алексей Михайлович приказывал собирать волшебные травы в день летнего солнцестояния (Иванов день); в его Коломенском дворце потолки расписали астрономическими композициями93); на крыше была установлена армиллярная сфера, а сам он настолько интересовался астрологией, что заказывал переводы зарубежных альманахов. В период регентства царевны Софьи (1682—1689) при дворе продолжал расти интерес к магии и астрологии (возможно, временный характер ее правления обострил этот процесс).
Рост западноевропейского влияния на Московию достиг апогея в царствование Петра I (1682—1725), горячего сторонника почти всего западного, в особенности в области военной и гражданской технологии, в системе управления и насаждении новых нравов. Практический характер нововведений Петра принадлежал более эпохе Просвещения, нежели XVII веку; царь, как и его двор, едва ли проявлял такой же интерес к оккультизму, как его отец царь Алексей или его сестра царевна Софья. Вместе с тем выдвигались обвинения в колдовских умыслах против жизни Петра. Как и последующие правители России, он чувствовал себя обязанным издавать указы против колдовства и магии (см. гл. 16), но у нас нет достаточных оснований, чтобы утверждать, будто эти сюжеты означали для него нечто большее, чем нарушение правопорядка или проявление недовольства. Несмотря на то что распространившиеся при Петре пародии на богослужение вызывают ряд вопросов подобного рода (см. гл. 2), едва ли «оккультные» интересы царя выходили за рамки тайных лож раннего масонства; да и эти указания весьма туманны и скорее говорят о пристрастии к разгульным сборищам94). Ни один из последующих правителей России, вплоть до Николая II, не выказывал особого интереса к магии и оккультизму (хотя Екатерина II и считала нужным издавать законы, направленные против подобных явлений, а Александр I увлекался модными течениями западного мистицизма). Последний монарх из династии Романовых был одно время мартинистом и принимал при дворе представителей оккультизма, наиболее известным из которых был Папюс (Жерар д'Анкосс)95). Сам царь и его супруга подпали под роковые чары Григория Распутина, человека, по существу соответствовавшего традиционным русским представлениям о колдуне.{49}
Действительно, оставляя в стороне временные вспышки моды на оккультизм, разнообразные виды альтернативной медицины и пережитки экзотических культов — все, что время от времени захватывает европейцев и американцев, — Россия после Петра двигалась по западному пути культурного развития. В «высокой» культуре не оставалось места для магии (хотя существовала мода на оккультизм в среде масонов, розенкрейцеров и мартинистов XVIII и XIX веков; спиритизм вошел в моду со второй половины XIX века; известны также претендовавшие на роль магов личности, вроде Г.И. Гурджиева и Е.П. Блаватской, и их приверженцы-оккультисты конца XIX — начала XX века). Большинство разновидностей магии и гаданий, которым посвящена эта книга, превратилось в элементы «низкой» культуры необразованных слоев, развлечение для буржуа или даже в детские игры. В заключение следует отметить, что определения «высокая» и «низкая», используемые здесь и далее, следует понимать очень широко и условно. Противопоставления вроде «высокий/низкий», «ученый/народный» всегда достаточно рискованны и могут быть неправильно поняты теми, кто рассматривает русскую культурную историю с позиций современного западноевропейского модернизма96).



1) См.: Iorga. Byzance après Byzance. Obolensky. The Byzantine Commonwealth. На самом деле Н. Иорга писал о Молдавии и Валахии.
2) О том, что это означало на практике, см. в: Thomson. «Sensus» or «proprietas verborum».
3) И.П. Еремин (Еремин. Литература Древней Руси. С. 12) указал, что все переводы с греческого — это тексты религиозного характера, созданные между IV и VI веками. Ф. Томсон позже продемонстрировал, что круг этих произведений весьма ограничен: Thomson. The Nature of the Reception.
4) Lemerle. Le Premier Humanisme byzantin. См. также рецензию И. Шевченко в American Historical Review (79, 1974, с. 1531-1535).
5) Авторитетную версию данной проблемы и библиографию см. в: Ševčenko. Remarks on the Diffusion. На территории Болгарии см. тексты на старом церковнославянском: Кристанов и Дуйчев. Естествознанието. Последние исследования см. в: Чолова. Естественонаучните знания.
6) Д. Оболенский обращает внимание на тот факт, что в XIV веке значительное место имело сосуществование греков, южных славян и русских в монастырских центрах на Афоне, в Константинополе, Фессалониках и на Северных Балканах (Парория и Килифарево). См.: Obolensky. Late Byzantine Culture and the Slavs. P. 8-9.{50}
7) Термины «научный», «околонаучный», «псевдонаучный» — это, конечно, анахронизм, как в лингвистической области, так и в сфере исторической таксономии знания. Я использую их из соображений удобства в тех случаях, когда отсутствует подходящая альтернатива.
8) Характеристика предложена К. Фогел (Vogel) в: Cambridge Medieval History. Vol. 4. Pt. 2. Ch. 28; а также З.Г. Самодуровой в: Самодурова. К вопросу о характере источников.
9) Grmek. Les Sciences. P. 6.
10) Свидетельства и аргументы по вопросу о масштабах использования греческого языка в Киевской Руси представлены в серьезной книге: Franklin. Greek in Kievan Rus.
11) Kieckhefer. Magic in the Middle Ages. P. 17.
12) Краткое англоязычное описание см. в: Obolensky. The Byzantine Commonwealth. P. 466-473. Последние работы см. в: Da Roma alla Terza Roma: Studi e documenti (доклады периодической конференции, публикуемые нерегулярно под разными выходными данными примерно с 1983 года) и Успенский. Восприятие истории (с развернутой аннотацией).
13) Официальное название страны в настоящее время — Беларусь, но я использую традиционное словоупотребление: Белоруссия, белорусский.
14) Picchio. A proposito della Slavia ortodossa. P. 105-127.
15) Псковские летописи. С. 262. Отрывок посвящен описанию влиятельности Елисея Бомелия при дворе Ивана Грозного (см. гл. 13.4).
16) ERE. Vol. 3. Col. 465a.
17) Наиболее полный обзор истории магии у восточных славян см. в необходимой, хотя и устаревшей, работе: Mansikka. Der Religion der Ostslaven. Полезна (правда, тоже устаревшая) Encyclopedia of Religion and Ethics, s.v.: Demons and Spirits (Slavic) V.J. Mansikka; Divination (Litu-Slavic) O. Schrader; Charms and Amulets (Slavic) O. Schrader; Magic (Slavic) L.A. Magnus (последняя статья слишком коротка и не очень содержательна). См. также главу 2.1 и 2.2 настоящей книги, где по мере необходимости приводятся ссылки на специальные исследования.
18) См. гл. 11.10.1.
19) Текст см.: ПСРЛ. Т. 1. С. 17.
20) Текст см.: Там же. С. 38, 39.
21) Данный мотив имеет широкие параллели, для него находят как скандинавские, так и турецко-византийские источники. См.: The Russian Primary Chronicle. P. 224. Ch. 40; а также обзор мнений в: Oinas. Folklore and History. P. 31-47 (32-33).
22) О том, каким образом этот рассказ (с уточнениями экзегетического характера) попал из хроники Иоанна Малалы в текст Георгия Амартола, а оттуда, в плохом переводе, в «Начальную летопись», где получил совершенно иное значение, чем в первоначальном тексте Малалы, см. в: Franklin. The Reception of Byzantine Culture. P. 386-388.
23) ПСРЛ. T. 1. С 148.
24) Там же. С. 174-181. Подробно об этой части летописи и ее значении в ранней истории религии на Руси см. в: Faccani. Jan' Vyšatič e l'«anno dei maghi». {51}
25) Он приводится в западноевропейской средневековой литературе. См.: Tubach. Index Exemplorum. № 404. Максим Грек в XVI веке использовал тот же аргумент в полемическом сочинении против астролога Николая Булева (Бюлова) (см. на с. XX этой главы).
26) «Чудью» называли преимущественно финские народы, населявшие Север Европейской России, а затем — легендарный народ, которому принадлежали курганы на территории Сибири. Хотя этимологическая связь этнонима со словом «чудо» скорее всего отсутствует, несомненно, что в народной этимологии его смысл ассоциировался с широко распространенным мнением европейцев о финнах как обладателях магических способностей.
27) Происхождение термина «симония» связано с преданием о том, что Симон Волхв пытался купить дары Святого Духа (способность творить чудеса) у апостолов (Деян., 8:18-21) и погиб, пытаясь полететь и тем самым доказать превосходство своих магических способностей над духовной властью св. Петра. См.: James. Apocryphal New Testament. P. 331-332 (Acta Petri).
28) Волшебник на острове Патмос, изобличенный апостолом Иоанном, превратившим его в камень. См.: James. Apocryphal New Testament. P 90 ff (Acta .oannis).
29) Жрецы фараона, состязавшиеся с Моисеем в магии. Событие описано в Исх 7, но имена жрецов приводятся только в 2 Тим 3:8. Ианний назван также в перечне магов в «Апологии» Апулея (Apuleius. Works. P. 336) и в «Естественной истории» Плиния (Pliny. Naturalis historia. XXX, 2, 11). Интересно, что имена этих двух кудесников в послании к князю А.М. Курбскому приводит Иван Грозный (они попали туда в составе цитаты из вышеупомянутого новозаветного текста), возможно, проявлявший интерес к магии. См.: Fennell. The Correspondence between Prince A.M. Kurbsky and Tsar Ivan IV. P. 44-45 (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 21, 58, 70).
30) ПСРЛ. Т. 1. С. 181. Об этом, а также о «состязании в предсказаниях» см.: Franklin. The Reception of Byzantine Culture. P. 391.
31) ПСРЛ. T. 1. С 155. В тексте «язвено»; перевод Кросса «сорочка» правдоподобен и широко принят, но не бесспорен.
32) Связь рождения в «сорочке» с вампиризмом рассматривается в: Barber. Vampires. P. 31.
33) Nikephoras Blemmydes. Breviarium. P. 95. К. Манго (Mango) переводит греческое «ασκρονομος» как «астроном»; в средневековых текстах этот термин чаще означает «астролог», если для того времени вообще можно говорить о различии двух понятий.
34) См.: Nikephoras Blemmydes. A Partial Account P. 84.
35) См.: Великие Четьи минеи на 2 октября. Киприан впоследствии стал епископом карфагенским, а Юстина — игуменьей. Эта вызывающая сомнения история пользовалась популярностью и на Западе, и на Востоке. Имеются сведения о том, что оба они вместе приняли мученическую смерть во времена гонений Диоклетиана; на фреске XIV века в церкви Зартгейма (Южный Тироль) они изображены нагими в одном кипящем котле (см.: Gruber. Südtiroler Heilgenhimmel. P. 83. Pl. 148). Католическая церковь праздновала память Юстины и Киприана 25 сентября, см.: Catholic Encyclopedia (1907). В 1968 году Ватикан исключил их из перечня святых. Существует обширный текст эротического характера, приписываемый Киприану (см.: Ancient Christian Magic. {52} P. 153-158). В приписываемом Роджеру Бэкону труде «De nigromancia» описан сложный способ освящения магического круга, в котором предусмотрено, что священник должен отслужить мессу св. Киприану (см.: Bacon. De nigromacia of Roger Bacon. I. 4-6. P. 13-26).
36) Рассказ известен в церковнославянской версии с XII века, существовал, возможно, и в XI. Об истории и литературной судьбе этого рассказа на Руси см.: Cleminson. The Miracle «De juvene qui Christum negaverat».
37) Священники и монахи неоднократно подвергались обвинениям в колдовстве и предсказаниях будущего в России XVII и XVIII веков. И.И. Дубасов даже утверждает, что в XVII веке среди клириков встречались волхвы (Дубасов. Очерки тамбовского быта. С. 663). Представители клира могли выступать в роли переписчиков магических текстов. В этом смысле Россия не была исключением. В Хорватии XVIII века священники продавали свитки-талисманы, излечивавшие болезнь или предохранявшие от нее, см.: Fortis. Travels in Dalmatia. P. 63. Видимо, об этом явлении рассказывает и Т. Вуканович, когда пишет, что в районе Дубровника священники дают благословение в запечатанной грамоте для защиты от ведьм, см.: Vukanovič. Witchcraft. № 2. P. 226. О занятиях духовенства («особенно его низшего слоя») черной магией на Западе в Средние века см.: Kieckhefer. Forbidden Rites. С. 4; Idem. Magic in the Middle Ages. P. 153-156. Кит Томас приводит многочисленные примеры использования английским (католическим и англиканским) духовенством XV—XVII веков магии и астрологии, вплоть до издания альманахов (Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 274, 379 ff.). Обвинения против клириков в Германии XVI—XVII веков см. в: Schwillus. Kleriker im Hexenprozess.
38) Примером своевременного и качественного исследования этого явления можно считать статью: Levin. Dvoeverie and Popular Religion.
39) См: Крянев. Павлова. Двоеверие на Руси. С. 364-365.
40) Подобная ситуация существовала в Греции, о чем писал Дж. Лоусон, см.: Lawson. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. P. 47. Более поздние исследования Греции и, в частности, Балкан показали бытование верований, весьма сходных с русскими, в некоторых случаях даже идентичных. См.: Stewart. Demons; Vukanovič. Witchcraft. № 2.
41) Bushkovitch. Religion and Society. P. 212-213.
42) Рукопись в С.-Петербурге: ГПБ[РНБ]. Кирилло-Белозерское собр. XII. Л. 311-312 об. См.: Прохоров. Книги Кирилла Белозерского. Текст см. в: Тихонравов. Памятники. Т. 2. С. 405-421 (текст XVI в.); основная часть текста и русский перевод опубликованы: Памятники литературы Древней Руси, вторая половина XV в. С. 192-215.
43) См.: Словарь книжников и книжности. Вып. 2, ч. 1.
44) См.: Лурье. Русские современники Возрождения.
45) Содержание сборника Ефросина приводится в: Каган. Понырко. Описание сборников. Список ложных и отреченных книг находится в рукописи в С.Петербурге: ГПБ[РНБ]. Кирилло-Белозерское собр. 22/1099. Л. 42; «Колядник», приписываемый пророку Ездре, помещен на л. 109об.
46) Несмотря на то что эти тексты имеют много лингвистических параллелей и появляются приблизительно в то же время, что и религиозное движение, не все специалисты считают эти явления взаимосвязанными. В частности, Я.С. Лурье предпочитает говорить о «гуманистических кругах» — см. с. XX.{53}
47) Краткое описание см.: Manzalaoui. «Secretum Secretorum» // Dictionary of the Middle Ages. P. 135; историю исследований и обширную литературу по проблеме см.: Pseudo-Aristotle. «The Secret of Secrets». P. 124-131.
48) Сперанский. Из истории отреченных книг. Ч. 4. Большая часть «Тайная тайных» (за исключением Книги 8, посвященной алхимии, и вставных текстов Маймонида и Разеса) была еще раз опубликована с переводом на современный русский язык Д.М. Буланиным в: Памятники литературы Древней Руси, конец XV — первая половина XVI в. С. 534-591, 750-754. Основной текст, опубликованный М.Н. Сперанским, имеет признаки белорусско-украинского происхождения, тогда как остальные рукописи (числом около двадцати) были, вероятнее всего, созданы в Московии. Сравнение древнерусского текста с древнееврейским, опубликованным М. Гастером, см. в: Ryan. The Old Russian Version.
49) Единственное издание древнееврейского текста: Gaster. The Hebrew Version. Публикация включает английский перевод; представляет собой первое исследование, посвященное этим сложным рукописям. В настоящее время ее следует считать неудовлетворительной, см.: Spitzer. The Hebrew Translation. Другие исследования первоначального древнееврейского текста см. в: Grignaschi. L'Origine и Remarques. По поводу этого текста и об образе Александра Македонского в древнееврейской литературе см.: Bekkum, van. Alexander the Great.
50) Классификация принадлежит М. Манзалауи (Manzalaoui. The Pseudo-Aristotelian «Kitāb Sirrār al-Asrār»). В соответствии с его анализом и классификацией составные части древнерусского текста следует обозначить 1А 2Ваb ЗС 4DabcEG 5F 6Н 7Iас [вставки] Bdc 8Gjaf, тогда как обычная структура Краткой редакции из восьми книг обозначается 7Iabc 8Jaf Bdc.
51) См.: Ryan. Maimonides.
52) См.: Ryan. Aristotle and Pseudo-Aristotle in Kievan and Muscovite Russia.
53) См.: Райан. Древнерусский перевод.
54) См.: Spitzer. The Hebrew Translation. P. 35-36. Автор указывает, что часть терминологии принадлежит Тиббонидам, и предлагает датировать древнееврейский перевод концом XIII — началом XIV века.
55) Обзор см. в: Ryan. Maimonides. Более поздние уточнения сделаны Моше Таубе (Taube) в серии статей, где освещены и другие аспекты данного и других текстов «жидовствующих»: The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers; The «Poem on the Soul» in the «Laodicean Epistle» and the literature of the Judaizers; The Spiritual Circle in the «Secret of Secrets» and the «Poem on the Soul»; Послесловие к «логическим терминам» Маймонида и ересь жидовствующих. См. также написанную в 1989 году с несколько других позиций работу: Турилов. Чернецов. К культурно-исторической характеристике ереси «жидовствующих».
56) См.: Schmitt. Francesco Storella.
57) Соболевский. Переводная литература. С. 409-428.
58) Luria [Я.С. Лурье]. Unresolved Issues. P. 151-157.
59) См.: Замалеев. Философская мысль. С. 192-196. Этот неверный термин в последнее время использует также Бушкович: Bushkovitch. Religion and Society in Russia.
60) В письме Геннадия, как кажется, указана наиболее поздняя дата перевода «Логики»; в свою очередь, в «Логике» содержится, по-видимому, ссылка на «Тайная тайных». Цитату из этого произведения находим в другом тексте {54} конца XV века: «Буди ведомо, еже преже всего сотворил Бог самовластие духовное». О нем см.: Клибанов. Реформационные движения. С. 348. Примеч. 43. А.И. Клибанов рассматривает этот фрагмент как утверждение гуманистического принципа интеллектуальной свободы. На самом деле этот тезис — краткое изложение теории эманации Плотина в «Тайная тайных», произведении, вскоре отвергнутом гуманистами. «Гуманистическую» трактовку А.И. Клибанова постоянно повторяют другие авторы, см.: Философская мысль в Киеве. С. 94.
61) Н.А. Мещерский приводит доводы в пользу более ранней даты перевода с древнееврейского, включая, по-видимому, весь «Иосиппон», однако его позиция не является общепринятой. См.: Мещерский. Источники. С. 30-31. Возражения см. в: Lunt. Taube. Early East Slavonic Translations from Hebrew? См. также: Архипов. О происхождении. С. 79-81; автор аргументирует древнееврейский каббалистический характер названий, а также, возможно, и техники славянской тайнописи.
62) См.: Spitzer. The Hebrew Translation. С. 36-37.
63) Текст по физиогномике в «Тайная тайных» — один из самых обширных трактатов в древнерусской литературе, но не самый ранний: фрагменты на эту тему содержатся в произведениях Иоанна Экзарха Болгарского, хорошо известных среди православных славян. Еще один крупный физиогномический текст, остававшийся до последнего времени неопубликованным, см. Отреченное чтение. С. 343-364.
64) См., например: Liber Rasis ad Almansorem. Venice, 1487; и более поздние издания. В сущности, это сборники, в которых объединены афоризмы Рабби Моисея, изречения Иоанна Дамаскина и Гиппократа.
65) В седьмой книге нумерация «врат» начинается с ономастического раздела и продолжается во вставном фрагменте Разеса; затем следует нумерация четырех глав («главизн»), которая продолжается в первом из двух вставных текстов Маймонида (о ядах и сексе) и в трактате об астме; далее возобновляется нумерация «врат» с 1 по 16. См.: Manzalaoui. The Pseudo-Aristotelian «Kitāb Sirrār al-Asrār». P. 166-169.
66) Это положение подтверждается тем, что древнерусские списки «Тайная тайных» без вставок неизвестны, все они текстуально сходны, во всех списках текст разделен по названиям дней недели начиная с воскресенья. М.Н. Сперанский считает, что это отражает еврейский порядок ежедневных чтений. А.А. Архипов полемизирует с ним, оставляя открытым вопрос о цели разделения текста по дням недели; см.: Архипов. Древнерусская книга пророка Даниила. С. 13. Примеч. 26.
67) См.: Балабан. Евреи-врачи. С. 38. Один из таких медиков стал личным врачом царя. Врач-еврей Леон из Италии служил при дворе великого князя Ивана III и был казнен после неудачного лечения. Ранее (в 1485 году) та же судьба постигла «врача немчина». См.: Флоринский. Русские простонародные травники. С. V. Более широко вопрос о взаимоотношении евреев и славян рассматривается в: Baron. Social and Religious History. P. 267-272; Birnbaum. On Some Evidence.
68) Здесь представлен краткий обзор двух упомянутых источников. Библиографию и современное состояние исследования см. в: Словарь книжников и книжности. Вып. 2, гл. 2. С. 323-333: Сильвестр / Д.М. Буланин, В.Д. Колесов; {55} С. 423-427: Стоглав / Д.М. Буланин. Об упоминаемых обычаях, предметах и текстах см. Указатель к той же публикации.
69) См.: Le Stoglav. P. IX-XVI (вступление к изданию).
70) Гл. 12.
71) Гл. 14.
72) Гл. 12.
73) Гл. 5.
74) Гл. 12.
75) Домострой. 1990. С. 140-141.
76) Перевод К. Поунси данного раздела страдает значительной неточностью.
77) О геомантии см. гл. 12.
78) См. гл. 14 и 15.
79) См. гл. 5.7.
80) См. предыдущий раздел и гл. 15.7.
81) См. гл. 8.
82) Издатель «Домостроя» (см. Указатель) полагает, что это предписания для лечения болезней (усовий), но, судя по контексту, речь идет об амулетах, используемых с той же целью.
83) Значение этого слова не совсем ясно, скорее всего, оно связано с загадочным понятием «дна» (о нем см. гл. 8.6.6.)
84) Возможно, игральные кости; см. гл. 11.
85) Об этих и иных терминах для обозначения колдунов см. гл. 3.
86) Более подробно см. в гл. 5.7.
87) См. гл. 15, в частности с. 393, и Указатель.
88) Более детальное описание деятельности Николая Булева см. в гл. 13.4, 15.2 и 15.4.
89) Полезный обзор см в: Симонов. Российские придворные «математики».
90) Цитирую по англ. переводу А. Олеария в: Cross. Russia under Western Eyes. P. 91.
91) Живое научное обсуждение этого разделения культуры в контексте церковного раскола см. в: Uspensky. Schism and Cultural Conflict in the Seventeenth Century.
92) Longworth. Alexis. P. 198.
93) Второй факт служит довольно слабым аргументом, поскольку трудно отделить астрономию того времени от астрологии; подобные росписи на потолках встречаются, например, и в ренессансных палаццо Италии, и в лекционном зале Малой школы Саламанкского университета.
94) Обзор см. в: Cross. The Bung College or British Monastery in Petrine Russia.
95) Об интересе к оккультизму при русском дворе и в обществе в конце XIX — начале XX века см.: Carlson. «No Religion Higher than Truth». Ch. 1.
96) Я не настаиваю на полном отрицании этих концепций. Чрезвычайно интересный семиотический анализ дуализма в культуре России XVIII века сделан в: Лотман. Успенский. К семиотической типологии. Авторы предлагают концепцию сочетания ряда оппозиций (свой/чужой, старый/новый, Россия/Запад, высокий/низкий, церковнославянский/русский). Многое из того, о чем пишут Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, вполне приложимо к России не только XVIII века, но и предшествующего и последующего периодов.

2. Народная магия


ше

1. Введение

В этой главе дается обзор народных верований, имеющих отношение к магии и гаданиям. Практические исполнители магических действий и гаданий описываются в главе 3, а особые виды народных гаданий — в главе 4. Как уже отмечалось, список литературы по этому вопросу весьма обширен, хотя исследования различаются по уровню; часто это устаревшие работы, и приведенные в них сведения не поддаются проверке1). Широкие обзоры встречаются редко2). Поскольку материал, использованный в данной главе, по большей части почерпнут именно из подобных работ, он страдает теми же недостатками, главным образом отсутствием указаний на место, время и контекст.
Чаще всего трудно отличить верования и обряды, принадлежащие к литературной традиции, от «народных»; причем если первые в основном, как будет показано в следующих главах, восходят к античной, а также древневосточной традициям, то происхождение вторых попросту неизвестно. Более того, оказалось, что магические верования и обряды чрезвычайно легко заимствовались и глубоко и быстро укоренялись. Прекрасным примером того, как определенная часть культуры может быть вырвана из контекста и переосмыслена в другой культуре, является распространение на Западе так называемого «китайского зодиакального двенадцатилетнего цикла», который широко эксплуатируется поклонниками «восточной мудрости». Этот цикл получил на Руси раннее распространение под названием «круга югорского» (т.е. уйгурского, см. гл. 15).
На Руси, как и на Западе, многие неортодоксальные идеи религиозного, магического или политического свойства распространялись из одной области в другую и от образованных групп населения к необразованным именно в результате их осуждения со стороны церкви и государства, стремившихся к искоренению этих идей. Согласно популярному выражению из сферы политики, запреты обеспечивали идеи кислородом популярности. Перечни {57} действий магического и сексуального характера с самых ранних времен (по крайней мере, до XVIII века) включались в списки исповедальных вопросов, задаваемых русскими приходскими священниками своим прихожанам на исповеди. Это, несомненно, способствовало внедрению подобных сведений в умы неискушенных. В такой ситуации любая система анализа, основанная на бинарных оппозициях и применяемая к соотношению высокой культуры образованных слоев населения с низовой, народной, сталкивается с трудностями в оценках и определениях.
Единство позиций церкви и государства в эпоху Московской Руси хорошо видно из содержания донесения верхотурского воеводы приказчику Ирбитской слободы (1649 год). Воевода требует принять меры к искоренению таких явлений, как разговоры в церкви, пьянство, представления скоморохов, обращение к ведьмам и колдунам в случае болезни, ворожба по первому дню новолуния, литье воска и олова (см. гадания о браке в гл. 4). Запрет касается также игры в кости, карты, шахматы (см. гл. 11.10-12) и бабки, вождения медведей3), пения дьявольских песен, танцев, битья в ладоши, качания на качелях. Уличенных в этих предосудительных действиях следовало наказывать розгами4). Сходный список осуждаемых провинностей был разослан царем Алексеем Михайловичем и другим воеводам. В XVII веке существовал даже запрет патриарха хоронить по церковному обряду тех, кто утонул во время купания или разбился до смерти при падении с качелей. Считалось, что пострадавший сам явился причиной несчастного случая, который приравнивался к самоубийству5). Подобные запреты существовали кое-где вплоть до Нового времени6).
Пуританское отношение к легкомысленным поступкам и прегрешениям сохранялось в XVIII веке и позднее. Я приведу (с некоторыми сокращениями) пример из рукописного текста, в котором перечисляются «дьявольские» действия, за которые налагалась епитимья:
— золото хоронить (святочная игра с элементами гадания, см. гл. 4);
— играть в жмурки;
— слушать у порога и у окна (популярная форма гаданий о браке, см. гл. 4);
— мазать лицо сажей (участие в рождественских маскарадах);
— «или тряпицами голову мочат»;
— бить жгутами, скрученными из ткани (игра); {58}
— играть на музыкальных инструментах;
— играть в шахматы, кости или карты (см. гл. 11);
— рассматривать ладони или позволять колдуну рассматривать ладонь, свою или ребенка (т.е. хиромантия, остававшаяся в России неизвестной до XVIII века, см. гл. 6.3);
— натирать солью, мазью, скипидаром, маслом, ртутью, человеческой кровью, молоком женским или животного, медом, росой, дегтем, хмелем (действия медицинского или магического характера, выполняемые с произнесением магических заговоров или без них);
— слушать гром (о гадании с помощью «Громника» см. в гл. 14.4; здесь направление, откуда слышался гром, скорее всего, служило для предсказания, возможно также, что имеется в виду обычай купаться во время грозы);
— валяться по снегу (гадание о браке, см. ниже);
— носить воду в решете (последнее часто использовалось в гаданиях, см. ниже; ношение воды в решете в пословицах — синоним абсурдных действий); см. «Толковый словарь» В.И.Даля (а также решетка); ср. «Естественная история» Плиния, XXVII.iii.ii-iv.12; ношение воды в решете фигурирует в фольклоре в качестве невыполнимой задачи, задаваемой герою-дураку или черту;
— слушать собак, кошек, гусей, уток, лошадей, быков (о гадании по животным см. в гл. 4 и 5);
…
Осуждалась вера в следующие приметы:
— мышь порты грызет (эта своеобразная примета указывает на то, что она, как и многие другие, описанные в данном тексте, заимствована из «Волховника», см. гл. 5.7);
— хорь (моль) порты портит;
— мышь устраивает гнездо высоко на колосе (к высоким ценам на зерно), см. «Толковый словарь» Даля (мышь);
— боль в костях или зуд под коленом означает путешествие;
— зуд ладоней — к деньгам;
— зуд в глазах — к слезам (см. также гл. 6.6);
— встреча с различными животными и птицами (см. гл. 5.2);
— изба скрипит, огонь трещит, лес шумит и дерево о дерево скребет, белки прыгают (приметы из «Волховника», см. гл. 5.7).
Осуждаются также такие действия, как:
— выполнять магические действия над скотом с помощью камней, железа, сковород, икон;
— общаться с колдунами, еретиками, неблагочестивыми старухами, {59} ведьмами, исполняющими колдовские обряды на Иванову ночь (один из наиболее значимых магических моментов в году, см. ниже, раздел 8);
— мыться в бане с использованием трав (этот обычай связан, в частности, с волшебными свойствами трав, собранных в день Аграфены Купальницы, 23 июня, см. гл. 2.6 и гл. 9.4);
— срезать первые волосы у ребенка (в действительности этот обычай практиковался в церквах повсеместно; Дж. Флетчер писал в 1591 году: «Существует обычай после крещения срезать волосы с головы ребенка и, закатав их в кусочек воска, хранить их как реликвию или как память в секретном месте в церкви »)7);
— беременным женщинам давать хлеб медведю (если он зарычит, родится девочка, если молчит — мальчик; варианты см. в гл. 13.6);
— гадать по ключу и псалтыри (см. гл. 11.4).

Приведенные сведения дают представление о разновидностях народной бытовой магии и гаданий и о масштабах их распространения в московский период. При этом интересно, что они слабо отражают верования и ритуалы русской деревни, связанные с плодородием, которые, возможно, не считались магическими8). В большинстве случаев мы находим аналогии верованиям и обычаям, принятым в это время в других частях Европы.

2. Дурной глаз

Вера в дурной глаз широко распространена во всем мире. Ее разновидности исчерпывающе описаны С. Зелигманном9), включая некоторые детали, характерные для русских, украинцев и белорусов. Самое раннее упоминание о вере в дурной глаз на Руси встречается в «Открытии колдовства» (1584) англичанина Реджинальда Скота10). Автор приписывает ее ирландцам, московитам и жителям островов Вест-Индии. Первым русским текстом, упоминающим дурной глаз, насколько мне удалось установить, является молитва XVI века против «злого сретения и лукавого ока»11). Возможно, представление о дурном глазе пришло к восточным славянам из Византии; на Руси и на Балканах встречаются византийские амулеты от сглаза, и в этом случае трудно спорить с диффузионистской интерпретацией этих находок12). В.И. Даль приводит следующие {60} выражения для обозначения сглаза: глазитъ, сглазить, (из)урочить, озевать, испортить глазом, опризорить; сглаз, худой глаз, дурной глаз, нехороший глаз, нечистый глаз, озева, порча, прикос, притка с глазу (притка — обычно неожиданное несчастье или болезнь), призор, урок. Следует заметить, что порча часто является результатом сглаза, но может быть наслана и любым другим из способов вредоносной магии.

И.Е. Репин. Мужик с дурным глазом (1877)
На Руси, как и во многих других странах, считалось, что дурным глазом обладают ведьмы и колдуны, а также люди с черными, глубоко посаженными, выпученными, косыми и вообще необычными глазами или какими-либо другими особенностями внешности13), а также иноземцы и священники14). Так, в Карелии слово еретун {61} (от еретик, народное обозначение колдуна) значит «косой»; вообще слова с основным значением «косой» часто употребляются в смысле «обладающий дурным глазом», что подчеркивает связь представлений о магических свойствах и внешних особенностях глаз15). В 1881 году (!) русская газета опубликовала рассказ о том, как в Академию наук был передан приговоренный к смертной казни преступник для проведения экспериментов с целью установить действие дурного глаза. Преступника морили голодом в течение трех дней в камере, где лежал каравай хлеба. Через три дня анализ показал, что хлеб содержит ядовитое вещество!16)
Сглазить можно и случайно, и в настоящее время в России существует обычай сплевывать три раза, креститься, приговаривая «тьфу-тьфу, не сглазить», если чьи-то слова можно понять как искушающие судьбу (в подобной ситуации англичане, как и русские, говорят «постучи по дереву» и действительно стучат). Так же поступают в случае оговорки, зевания или смеха в неподобающий момент17). Обычай сплевывать в подобных обстоятельствах для защиты от злых сил имеет древние корни и множество аналогий18). Плевать могли и при произнесении заговоров (см. гл. 7). Обычай троекратно сплевывать укоренился в православном церковном таинстве крещения (при словах «отрицаюсь сатаны»). Английский инженер на русской службе капитан Джон Перри описал в 1716 году обряд перехода иноземцев в православие. При этом требовалось трижды сплюнуть через левое плечо и повторить вслед за священником: «Будьте прокляты мои родители, воспитавшие меня в вере, которой меня учили, я плюю на них»19). Другая форма защиты, употребляемая до сих пор, — показать фигу (кукиш).
Сглаз в строгом смысле слова очень часто ассоциировался с другими действиями, могущими навлечь несчастье: не следовало искушать судьбу, высказывая надежды, намерения или незаслуженные похвалы20). С.Т. Аксаков, рисуя в своих воспоминаниях картины провинциальной русской жизни конца XVIII века, рассказывает, какой ужас охватил русскую повитуху, которая испугалась, что доктор-немец сглазит новорожденного, похвалив его. Страх был особенно силен, поскольку в данной ситуации похвалу, искушавшую судьбу, высказал иностранец21). М. Забылин «со стыдом» упоминает, что в его время (конец XIX века) даже в богатых купеческих семьях няньки обычно прятали новорожденных детей от взгляда окружающих, за исключением ближайших родственников, и особенно боялись, как бы ребенка не похвалил посторонний22). {62} Забылин мог бы испытать удивление и еще больший стыд, узнай он, что это поверье существует и по сей день. В марте 1998 года возле одной из московских клиник из коляски похитили грудного ребенка. Ему был 21 день от роду, и мать не стала входить с ребенком в помещение, боясь, что его могут увидеть и сглазить, поскольку со дня рождения не прошло сорока дней23). В присутствии посторонних не следовало даже называть ребенка по имени — считалось, что это приведет к ужасным последствиям. Роберт Пинкертон писал в 1833 году: «…если такое неожиданно случалось, сплевывали несколько раз на землю, повторяя молитвы против сглаза и сатанинских козней»24).

3. Порча

Как было показано выше, обладатель дурного глаза мог непреднамеренно, просто по недосмотру навести порчу на детей, урожай или свадьбу — на все то, в чем люди полагали свои надежды и где была высокая вероятность несчастья. Вместе с тем он также мог быть ведьмой или колдуном, и тогда дурной глаз являлся проявлением его магических способностей. В этом случае идея сглаза входит в более широкий круг понятий вредоносной магии в целом и чаще всего обозначается словом порча. Сглаз — не единственная ее форма. Порча может считаться причиной практически любого несчастья, и обвинения в причинении порчи встречаются гораздо чаще, чем доказательства. Более того, люди, занимающиеся вредоносной магией, и их клиенты заботятся о сохранении своих действий в тайне (хотя бы из соображений собственной безопасности) гораздо больше, чем те, кто практикует различные виды защиты от колдовства, поскольку самоочевидна направленность действий последних на позитивный результат.
Случаи применения разных видов вредоносной магии широко рассматриваются в этой книге; они могут быть сгруппированы.

3.1..Словесная вредоносная магия, заговоры. Этот термин объединяет заговоры, имеющие целью вызвать у врага болезнь, икоту или супружеские ссоры, разрушить любовь, повредить урожаю или скоту в его хозяйстве, вызвать осечку и проч. Заговоры могут сопровождаться ритуальными действиями, или же их следует повторять несколько раз (обычно трижды) и особым образом (часто {63} шепотом), в определенных местах, иногда с применением магических предметов. Бывало, что заговоры записывали. Данная разновидность магии могла включать специфические демонические элементы. Подробно заговоры проанализированы в гл. 7. Обращение к божеству с целью покарать кого-либо или сама божественная кара обычно обозначались словом «проклятие», которое подразумевает христианский контекст и не употребляется в качестве магического заклинания.
3.2. «Насылание по ветру»25). Этот термин означает одну из разновидностей вышеописанных магических практик — насылание порчи по ветру, на расстоянии. Такое действие вызывает болезнь или иное несчастье, называемое «наслань» или «наслыще»26). В Калуге известен вариант порчи под названием «стекло»; считалось, что осколок стекла, насланный «по ветру», проникает в тело жертвы27).
Данные о колдовских действиях с использованием ветра известны на Руси начиная с XVI века: князь A.M. Курбский описывал, как казанские татары пытались околдовать осаждающее город русское войско28); служители царей Бориса Годунова и Василия Шуйского приносили клятву «не насылать порчу по ветру». В 1689 году, после одного из восстаний московских стрельцов, подавленного с особой жестокостью, один из задержанных, «колдун Дорошка» (Дорофейка) из Нижнего Новгорода, и его товарищи обвинялись в том, что «насылали порчу по ветру» на молодого царя Петра и его мать29). Уже в 1850-х годах во время эпидемии холеры в Тюменской губернии был схвачен портной, обвинявшийся в насылании заразы «по ветру»30).
Описание процесса насылания порчи «по ветру» находим у И.П. Сахарова и М.Е. Забылина: колдун дожидается, когда ветер подует в направлении жертвы; клиент должен подать ему горсть земли, снега или пыли, после чего тот бросает ее в направлении жертвы, приговаривая: «Кулла, Кулла! Ослепи… черные, синие, карие, белые, красные глаза. Раздуй его брюхо больше угольной ямы, высуши его тело тоньше травы на лугу, убей его быстрее гадюки»31). Следует отметить, что обычно эпидемию, в особенности чумы, называли словом поветрие, которое подразумевало представление о насылании порчи по ветру. Более ранний термин ветреная нечисть включает значение стихии ветра и нечистоты (последнее слово означало как злого духа, так и кожные и венерические болезни; ср.: ветряная оспа. ветрянка в современной русской лексике). Существует публикация XX века, в которой информант утверждает, {64} будто раньше порчу насылали по ветру, а теперь делают это по телефону32).
Другие примеры использования ветра при произнесении заговоров приведены в гл. 7 (любовная магия); верования, связанные со смерчем (вихрем) и ведьмой, рассматриваются ниже.
3.3..Использование волшебных трав и корней (кореньев). Найденные растения часто служили вещественными доказательствами на ведовских процессах XVI, XVII и XVIII веков. Они служили тем же целям, что и словесные заговоры, и часто применялись одновременно. Несомненно, в каких-то случаях ядовитые растения использовались с целью отравления, но на многих судебных процессах обвиняемые утверждали, что хранили их с благими намерениями, с целью защиты. Последнее утверждение, как кажется, никогда не принималось во внимание. Волшебные травы и корни применялись по-разному (как и другие магические предметы, перечисляемые далее), однако чаще всего действовали с помощью подмета. Это означает, что предмет тайно подбрасывают в одежду или имущество намеченной жертвы, как бы случайно роняют на ее пути. Стоит напомнить, что древнерусское слово зелье можно перевести как трава, лекарство, волшебный напиток, яд и даже порох (см. гл. 9.2). Роль травы и корней во вредоносной магии, а также в магии вообще, более подробно рассматривается в гл. 7 и 9, где описано также использование других магических предметов: кладбищенской земли, пыли, костей, гвоздей от гроба, частей тела, человеческого жира, обрезков ногтей, состриженных волос.
3.4..Личные вещи. Предметы, находившиеся в непосредственном контакте с телом намеченной жертвы, например одежда, в особенности нижнее белье, представляли для колдунов большую ценность, особенно в случае наведения порчи или любовной магии. Заколдованные предметы начинают действовать при возобновлении контакта с телом жертвы. Этот универсальный вид порчи был предметом постоянной тревоги русских царей в XVI и XVII веках (см. гл. 16); известен он в народной магии и в настоящее время.
3.5..Магические предметы. К этой категории относятся некоторые типы амулетов. Узлы и веревки с завязанными узлами, обычно используемые как обереги, могли служить и для вредоносной магии (см. гл. 16)33). На Руси известно использование кукол для наведения порчи. Их могли прокалывать, ломать, бросать в воду, хоронить; словом кукла обозначался также узел, завязанный на колосьях, с целью нанести вред тому, кто будет жать34). Прокалывание {65} фигурки, изображающей жертву, широко использовалось в магической практике, на Руси этому способствовала переводная литература, в частности «Повесть о купце Григории» — переработанная версия польского перевода из «Gesta Romanorum». В рассказе колдун-еврей пытается погубить Григория с помощью этого ритуала, но тот спасается, увидев колдуна в волшебном зеркале и увернувшись от направленной в его изображение стрелы, которая затем поражает самого колдуна35).
3.6..Следы. Как обрезки ногтей и белье, так и отпечаток ноги считался столь тесно связанным с человеком, что его использовали для наведения порчи. Это верование было распространено чрезвычайно широко36), в том числе и в России. Оно фигурирует в текстах присяги на верность царю, а также в ведовских процессах. Детальное описание того, как совершался этот колдовской обряд в конце XIX века, приводит Забылин. Нужно отыскать четкий след босой или обутой ноги, отпечатавшийся на песке, пыли, грязи, росе или снеге (при этом желательно, чтобы в него попал волос человека или шерсть животного), тщательно прикрыть его и призвать колдуна, чтобы он вырезал след, лучше всего широким ножом, «обагренным кровью» вихря. (Считалось, что ведьмы передвигаются в виде смерча и их можно остановить, поразив смерч ножом, после чего нож оказывается окровавленным.) Над следом шепотом произносится заклинание, затем его помещают под полено в доме жертвы, что должно причинить ей несчастье; если сжечь след в бане, это приведет к смерти жертвы. Для противодействия такому виду магии нужно призвать другого колдуна или знахаря, чтобы он бросил по ветру след того, кто наслал эту порчу. В случае если этот след не удалось найти, жертва порчи должна под Благовещение сжечь свое нижнее белье и тем самым освободиться от злых чар37). Более простой способ нанесения вреда с использованием следа — измерить длину следа жертвы ниткой, а затем сжечь ее38).

4. Древние божества, злые духи и магия

В русских верованиях фигурирует множество различных сверхъестественных существ. О древних божествах славян, в особенности Перуне и Велесе, написано очень много; часто воображение авторов берет верх над имеющимися свидетельствами, что в определенные периоды было связано с романтическим национализмом и со {66} стремлением национальных государств иметь собственный пантеон древних божеств и народный эпос. В большинстве российских научных школ, начиная с XVIII века и до настоящего времени, прослеживается тенденция связывать в единое целое народную магию, демонических персонажей народной фантазии и фольклора и реконструируемые дохристианские религиозные воззрения славян. К подобным попыткам следует относиться с осторожностью, поскольку сравнение русских и европейских верований и обычаев, анализ путей, которыми магия преодолевала культурные и языковые границы, способность фольклора к заимствованию — все это может привести и к взаимоисключающим выводам39). Древние божества в памяти народа сохраняются редко и фрагментарно (чаще всего до нас доходят лишь их имена)40) и потому почти не имеют отношения к проблематике этой книги — лишь постольку, поскольку ранние письменные источники изображают кудесников приверженцами древних богов41).
С другой стороны, в некоторых регионах России сохраняется вера в духов русских народных верований и волшебных персонажей более позднего времени; при этом они часто смешиваются со злыми духами иудеохристианской традиции42). В Олонецком крае на Севере России существует народное представление, будто во время борьбы Михаила Архангела с мятежными ангелами некоторые из них упали в преисподнюю и превратились в чертей, другие упали в леса и стали лешими, попавшие в воду — водяными, а те, кто упал в амбары, бани и избы, обратились в гуменников, овинников, банников, дворовых и домовых43). Подобным образом в Ирландии и других странах Северной Европы объясняют происхождение фей44). По другой версии, эти духи — зачатые после грехопадения дети Адама и Евы, которых родители спрятали от стыда в амбары, бани и т.п.45) Действительно, среди всех восточных славян бытуют представления о том, что жилища (а нередко и его отдельные части), а также бани, амбары, колодцы, реки, леса и все другие места, где живут и работают люди, имеют своих духов-хозяев; они по-разному называются и принимают различные образы. Другие сверхъестественные существа ассоциируются с явлениями природы, например со смерчем (вихрем)46). История веры в подобные существа до наступления Нового времени слабо освещена в научной литературе, в основном из-за отсутствия информации, но корни ее, несомненно, уходят в глубокую древность. Имена духов-хозяев чаще всего указывают на место их обитания или представляют собой эвфемизмы. Они {67} фиксируются в основном начиная с XVII века, однако известно, что новгородский торговый гость Федор Сырков угрожал Ивану Грозному демонами, обитавшими в Волхове47).
Некоторые местные традиции рисуют этих духов как добрых и дружественных или, по крайней мере, добродушных, но в основном они имеют репутацию капризных или откровенно враждебных существ, которых следует попытаться умилостивить48). Отношение к ним зависит также от того, «свой» это дух или «чужой»49); так, если хорошо относиться к домовому, он защищает дом, но при этом может проявлять враждебность к пришельцам или новым хозяевам. Амбивалентное отношение к духам-хозяевам скорее всего является наследием дохристианских верований, осложненных уже упоминавшимся обычаем употребления имен-эвфемизмов («хозяин», «дедушка», «сусидко») для обозначения как домового, так и лешего. Эти существа рассматриваются в этой книге лишь постольку, поскольку к ним иногда обращаются как к чудесным помощникам или же прибегают к магической защите от них.

4.1..Демоническая магия и боязнь колдовства. Некоторые историки ведовских процессов в Европе XVI—XVII веков писали о том, что в России не было подобных явлений50). Такая точка зрения восходит к мнению одного из историков XIX века: по его мнению, в Южной России и на Украине колдовство стали связывать с образом дьявола лишь в XVIII веке, и то лишь в образованной части общества, под воздействием западноевропейской литературы51). Один из западных исследователей писал, что причина слабого по сравнению с другими европейскими странами развития колдовских процессов в России заключается в отсутствии теории демонической природы ведовства; он же совершенно ошибочно утверждал, что в России не верили в способность ведьм летать, устраивать шабаш, убивать детей52). Другой автор считал, что здесь не было распространено понятие договора с дьяволом, а в судебных делах о колдовстве такие договоры упоминаются редко53).
На самом деле среди православного восточнославянского населения дело обстояло не так просто. Библейская цитата из Исайи (28:15) о «договоре с преисподней», которую часто цитируют латинские теологи и писатели, была, несомненно, хорошо известна и православным авторам, так же как упоминания Симона Волхва в Деяниях Апостолов и более развернутый текст в апокрифических «Деяниях Петра», где описано, как Симон совершал чудеса с помощью {68} злых духов. Языческие волхвы, с которыми приходилось бороться священникам и князьям эпохи Древней Руси, считались адептами демонической магии54) (в Лаврентьевской летописи употребляется термин «бесовская волшъвенья»55)). В начале XVI века Максим Грек познакомил русских с традицией, подобной легенде о Фаусте; он излагает ее в письме к Федору Карпову об астрологии и в кратком трактате «Инока Максима Грека сказание о рукописании греховнем»56). Такие источники XVI века, как «Домострой» и «Стоглав», постоянно употребляют термин «бесовские» и «еллинские» по отношению к колдовским обрядам и народным увеселениям, утверждая тем самым точку зрения, в соответствии с которой все, что не являлось христианским, подпадало под власть дьявола57). И действительно, все церковные и летописные тексты до XVIII века осуждают явления, ассоциируемые с магией, как «дьявольские» и языческие («еллинские»), причем эта оценка служит единственным основанием для их осуждения. Князь Андрей Курбский в одном из своих сочинений, обличающих Ивана Грозного, «Истории Великого князя Московского», обвиняет его в том, что зачатие царя совершилось лишь благодаря вмешательству карельских волхвов, призванных к его отцу. Он пишет также, что и сам Иван Грозный обращается к колдунам, разным «чаровникам» и «шептунам», которые общаются с дьяволом. Курбский ясно заявляет: «А чары, яко всем ведомо, без отвержения божия и без согласия со дияволом не бывает»58). По его утверждению, дьявол овладел русскими государями с помощью их склонных к ведовству жен: Софьи Палеолог, супруги Ивана III, деда Ивана Грозного и Елены Глинской, жены Василия III, его отца. Он обвинял Грозного и в том, что тот пил за здравие дьявола и плясал в маске59). Приведенные данные неопровержимо доказывают, что в России XVI века существовали представления о демонической природе магии и договоре с дьяволом. Тем не менее нельзя с уверенностью утверждать, что Курбский был хорошо знаком с этими взглядами еще до того, как покинул Московию: ему нравилось насмехаться над Иваном Грозным из безопасного убежища в Великом княжестве Литовском, приписывая ему черты невежественного провинциала. С другой стороны, существует мнение, по крайней мере, одного исследователя, что этот текст представляет собой подделку XVII века. Но в любом случае мы имеем убедительные доказательства гораздо более раннего знакомства русских с идеей договора с дьяволом, чем это считалось прежде. {69}

Збручский идол. X в.
К началу XVII века относятся сведения из несомненно подлинного летописного текста, в которых узурпатор Лжедмитрий обвиняется в совершении колдовских обрядов с помощью бесов60). В {70} другом источнике имеется описание смерти Лжедмитрия, из которого явствует, что он был погребен как колдун (см. гл. 16). Такое мнение о самозванце существовало и за пределами Руси, причем демонический аспект мог присутствовать или отсутствовать. Один из более или менее современных рассказов о Лжедмитрии описывает его как колдуна, который держал беса в ужасной военной машине, которую затем, по-видимому, сожгли вместе с телом самозванца. Там же описано, как жители Москвы обвиняли его в том, что он воздает божеские почести маскам, приготовленным для придворного маскарада61). В глазах русских маски связаны в основном с языческими обычаями, чаще всего со святочными обрядами; с ними всегда боролась русская церковь, называя их сатанинскими и причисляя к смертным грехам. Именно так назвал их патриарх Иоаким в своем указе 1684 года. В качестве основного теологического обоснования такой оценки ссылались на постановления Трулльского собора 692 года. Этот акт регламентировал заключение брака и сексуальное поведение, запрещал общение с иудеями, а также совместное мытье в банях, посещение конских ристалищ и представлений с участием мимов и животных, танцевальные представления, обращение к гадателям, колдунам, облакопрогонителям, торговцам амулетами. Запрещалось также праздновать календы, воты и врумалии и надевать комические, сатирические и трагические маски, а также прыгать через костры в начале месяца.
Английский документ 1654 года содержит следующий рассказ о смерти Лжедмитрия: «29 мая его, Димитрия, тело выкопали из могилы, выволокли за город и там сожгли, обратив в пепел, и в толпе говорили, что так и следовало поступить, чтобы предотвратить действие чар этого мертвого колдуна… на следующую ночь после того, как тело было сожжено, случился еще более сильный мороз, так что эти варвары и неверные уверовали, что он при жизни был великим некромантом»62).
Этот рассказ, приводимый также Н.М. Карамзиным63), многократно повторялся в путевых заметках путешественников, посетивших Россию в XVIII и XIX веках. Так, преподобный Вильям Кокс, автор знаменитого путеводителя по странам Северной Европы, говоря об описаниях смерти Лжедмитрия, пишет: в одном рассказе утверждается, что над местом его погребения по ночам слышали музыку и видели радугу, поэтому останки были вырыты из могилы и сожжены, затем пепел смешали с порохом и выстрелили им из пушки в направлении Польши64). Эти сведения можно интерпретировать {71} двояко: либо это один из случаев сожжения колдуна (вид наказания, как считается, нехарактерный для России), либо проявление более распространенной практики выкапывать колдуна из могилы, чтобы он не осквернял землю и тем самым не приносил несчастий65).
На уровне народного сознания, не отраженном в письменных источниках, представления о связи ведовства с демоническим началом бытовали во многих регионах России, включая Сибирь, а в еще более явных формах — на Украине и в Белоруссии, где было сильно западное влияние. Считалось, что ведьмы состоят в договоре с дьяволом, а в смерче (вихре), в особенности на перекрестках дорог (один из магических локусов, посещаемых демонами и духами), видели совокупление черта и ведьмы66). Последнее представление, видимо, довольно позднее, поскольку в России мало распространен взгляд на совокупление ведьмы с дьяволом как на действие, скрепляющее их договор (что утверждается в «Молоте ведьм»).
Возникает вопрос: какой именно дьявол (или дьяволы) подразумевается при упоминании этого слова? Современный исследователь темы магии и демонического в Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов утверждает: когда древнееврейские и христианские авторы пишут о магии, это равнозначно тому, как если бы они писали о дьяволе67). Это важная корректива точки зрения, которая иногда встречается в современной литературе по ведовству, несмотря на то, что имеется много античных и средневековых свидетельств, подтверждающих противоположное мнение, а именно что представление о связи магии с демоническим началом возникает в эпоху Возрождения. Следует добавить, что русская церковь в плане развития учения о демонологии и двойственного отношения к различным воплощениям зла была столь же непоследовательна, как и западная.
В русском языке не существует определенного и неопределенного артиклей, так что при чтении текста не всегда ясно, имеется ли в виду дьявол как разновидность демонических сил, или Дьявол — падший ангел Люцифер, искуситель Адама, князь преисподней и господин более мелких бесов; кроме того, силы зла фигурируют под многими именами68). В церковнославянском и русском языках термин бес применяется для перевода греческого δαίμωυ — слова, которое в патристической литературе обозначает всех языческих божеств и сверхъестественных существ; диавол соответствует греческому δαιβολος, начиная с древнейших переводов {72} Евангелия; сотона (в русском сатана) может передавать греческие термины σαταυᾶς и δαιβολος; а слово черт (чорт) является, вероятно, самым распространенным в разговорном русском языке. Существует поверье, что именно этим именем предпочитает называть себя дьявол69).

Деревянные идолы. Новогород, Старая Русса. XI—XIV вв. {73}

    Баба-яга сражается с крокодилом; она же пляшет с плешивым мужиком. Лубочные картинки XVIII в. {74}
Эти и иные слова можно различать в устойчивых словосочетаниях, особенностях и предпочтительности словоупотребления в стилистическом контексте, хотя такие русские поговорки, как «ни черта, ни дьявола», «дьявол только сатане мил»70), показывают неясность их семантики. Более того, дьявол и дьяволы, упоминаемые в Библии и христианской литературе, в изображении средневековых христианских писателей и художников наделялись обликом, характерным для упомянутых выше персонажей славянского фольклора. Как показала О.А. Черепанова в исследовании северорусских верований и терминологии для обозначения сверхъестественного71), возможно практически полное соединение христианской и языческой традиции; даже имена злых духов объединяют в себе элементы двух разных систем верований. Такова двойственная природа многих персонажей: лесной бес, водяной черт, черт подпольный и т.д. В Северной Руси известны даже случаи проникновения таких персонажей в агиографическую литературу72). Свидетельство близкого взаимодействия христианских и нехристианских представлений в фольклоре — термин нечистая сила, а также употребление слова еретик в смысле «колдун», «демон», «вампир» (что показал в своих ценных эссе Феликс Ойнас73)). К этим значениям можно прибавить еще одно — «привидение умершего безбожника»; оно известно в Северной Сибири, где можно услышать удивительное выражение: «Что ты бродишь ночью, как еретик?»74) Одна из трудностей в интерпретации этих данных состоит в том, что все они из области фольклора и записаны не раньше XIX века. Мы не можем установить с точностью, когда, где и каким образом развивался этот синкретический процесс. Правда, подобные враждебные существа, «живые мертвецы» — упыри (вампиры) и нави — упоминаются уже в ранних текстах, например в «Начальной летописи»; они являются популярными персонажами славянских народных верований (позже этим термином обозначали также злого волшебника).
В народных верованиях злые духи, подобно ведьмам и колдуньям, обладают способностью изменять свой облик и превращаться в животных. С.В. Максимов сообщает, что злые духи появляются обычно в виде черных кошек или собак, а ведьмы и колдуньи оборачиваются животными белого или серого цвета. Дьяволы никогда не принимают образа петуха, голубя или осла, поскольку эти животные ассоциируются с Евангелием; их легко распознать по громкому хриплому голосу, который они не могут изменить, или по {75} хвосту, который они обычно прячут75). Громкий хохот тоже считался признаком дьявола, скрывающегося под другим обличьем.
Одержимость дьяволом повсеместно рассматривалась как следствие колдовских чар, с ней связывали душевные болезни; по отношению к одержимым («бешеный» первоначально буквально означало «одержимый бесом») в православии существовала практика экзорцизма или иных способов врачевания душевных расстройств76). В подобных случаях могли прибегать к помощи государственной религии или обращались к колдуну, чтобы он употребил свои магические средства против порчи, насланной враждебным колдуном, — выбор зависел от взгляда на противостояние религии и ведовства.

4.2..Договор с дьяволом. Кроме уже упомянутых на Руси существуют достаточно ранние сведения о бытовании идеи продажи души дьяволу77). В греческом житии св. Василия Великого (его первоначально приписывали св. Амфилохию, а теперь считают произведением, возникшим в греческой общине Северной Италии около 800 года) имеется рассказ о прельщенном отроке, который с помощью волшебника заключил договор с дьяволом и отрекся от Христа, чтобы снискать любовь молодой девушки, давшей обет уйти в монастырь. Св. Василий приводит юношу в церковь, и молитвы паствы побеждают козни дьявола и насылаемые им мучения, а рукопись договора прилетает по воздуху в руки святого. Этот эпизод представлен в росписи XVI века в Благовещенском соборе Московского Кремля. Это повествование было чрезвычайно широко известно, оно часто встречается в русских и балканских рукописях по крайней мере с XII века. Существует три перевода повести; она входит в состав Миней и Пролога. Сюжет послужил основой для создания более поздних русских литературных произведений78), в частности «Повести о Савве Грудцыне»79). Подобный мотив имеется и в «Повести о том, как дьявол поставил бедняка царем»80).
Сведения о договоре с дьяволом не ограничиваются литературой; такой договор, с подписью, сделанной кровью, был предъявлен в качестве доказательства на судебном процессе полковничьего слуги Ильи Човпило в 1744 году81).
Начиная с XVII века появляется множество документальных свидетельств народной веры в существование связи между магией и злыми духами — помощниками колдуна, причем в роли последних мог выступать как собственно дьявол в церковном {76} понимании, так и местные духи, или же в них могли сочетаться черты того и другого. В одних заговорах призываются духи, другие по существу являются «антимолитвами» («anti-prayers»), в которых полностью трансформируются обычные молитвенные формулы. При произнесении некоторых заговоров требовалось завешивать иконы, то же относится и к части гаданий; в некоторых случаях обращение к демонам при магических заклинаниях включало отречение от Христа и помещение креста под (левую) пяту82). У А.Н. Афанасьева есть два описания призывания лешего, которые прекрасно демонстрируют смешение традиций в России: нужно срубить несколько молодых березок, сделать из них круг и, встав в середине и сняв крест, кричать: «Дедушка!» (одно из названий лешего, хозяина леса, подлинное же его имя было табуировано)83). Второй способ таков: в канун Иванова дня нужно срубить осину так, чтобы она упала вершиной на восток, встать на пень и, глядя между ног, сказать: «Дядя леший, покажись, не серым волком, не черным вороном, не елью жаровой: покажись таким, каков я!» Раздастся шорох, и появится леший; в обмен на свою душу можно получить удачу на охоте и обеспечить защиту скота84). Подобные демонические молитвы применяли колдуны на севере — в Заонежье, чтобы найти заблудившуюся скотину: ночью на перекрестке дорог они произносили заговоры и совершали три раза по девять поклонов «не на восток»85).
Еще один способ заключения договора с дьяволом известен по рассказу алтайского крестьянина XVIII века. Он состоит в том, чтобы завернуть камень в письменное обещание дьяволу и бросить его в омут под мельницей (в народных верованиях — обиталище демонов)86). В данном случае имеет место смешение дьявола и различных духов народной мифологии.
Несомненно, русские разделяли общие взгляды на связь между сферой пола, магии и дьявола, которые существовали в иудео-христианской традиции и излагались в Священном Писании и патристической литературе; впрочем, эти свидетельства весьма немногочисленны. Сочинения Блаженного Августина, единственного из отцов церкви, создавшего развернутую теорию магии87), едва ли были известны на Руси. Во всяком случае, следует отметить, что письменные свидетельства о договорах с дьяволом, заключенных формально или «по умолчанию» и сопровождавшихся сексуальными контактами с нечистой силой, известны в России с XVII века. Это отражено в таких произведениях, как «Повесть о бесноватой жене Соломонии»88). Четкое юридическое разграничение демонической и белой магии появляется в российском законодательстве {77} лишь в начале XVIII века в военном уставе Петра I; обвинение в первой влекло за собой жестокие наказания, тогда как второе квалифицировалось как проступок (см. гл. 16). Здесь же отмечу, что сатанический мотив в литературе и искусстве XVIII и XIX веков заимствован с Запада89).

5. Защита от магии, ведовства и злых духов

Данная тема в значительной мере рассматривается также в главе 4.2 (о защите от злых сил во время гадания), в главе 7 (о заговорах и колдовских молитвах) и в главе 8 (об амулетах и талисманах). В России применялись те же средства, что и в других европейских странах: предметы религиозного культа (кресты, реликвии, святая вода, ладан, талисманы, амулеты), а также колдовские молитвы и заговоры и даже церковнославянский язык включались в арсенал средств защиты от колдовства, болезни, несчастья или злых духов, причем последние часто понимались как носители перечисленных явлений. Инверсия — общая черта подобных представлений.

5.1. Защита от колдовства. Существовало множество способов защиты, как широко распространенных, так и местных. Самый простой способ защиты от колдуна — надавить безымянным пальцем на веточку или сучок дерева и плюнуть колдуну в лицо, что лишает его на время магической силы; можно думать, что такое действие оказывало или потрясение, или апотропеические свойства слюны90). Роль оберегов могли играть также некоторые растения (см. гл. 9.4), например неодолим-трава — средство защиты скота от ведьм91). Вереск и чертополох, собранные в Великий четверг и помещенные под порогом или сожженные в печи, должны были охранить жилище от враждебных действий колдуна92). Считалось, что канун Крещения (6 января ст. ст.) — праздник ведьм; чтобы уберечься от зла, следовало призвать знахаря, который произносил заговоры на печную трубу, втыкал острый предмет в матицу и посыпал пространство вокруг печи золой, взятой из семи печей93). Канун Иванова дня (Рождество Иоанна Предтечи, 24 июня ст. ст.) был временем наибольшей активности ведьм. Для защиты в окна втыкали крапиву, над дверью вешали мертвую белку или зажигали свечу, сохраненную с праздника Сретенья (2 февраля ст. ст.)94). В Забайкалье на Иванов день священник читал молитву у каждого {78} столба изгороди и ставил крест дегтем на воротах, чтобы уберечь хозяйство от ведьм, — в этот день они могли бродить в образе собаки и похищать молоко у коров95). Кроме того, для разрушения чар враждебного колдуна всегда можно было обратиться за помощью к другому.

5.2. Защита от демонов. В соответствии с народными верованиями, некоторых демонов можно умиротворить или одолеть. Так, домовой обычно невидим96), или же его можно заметить в виде тени; по ночам он мог вызывать кошмары или с шумом швырять вещи в доме97), его следовало кормить и поить, особенно 28 января ст. ст. — в день св. Ефрема Сирина (см. ниже). Еще один домашний злой дух — кикимора — обитал, как правило, в пустых домах. Если хозяин при постройке дома ставил плотникам недостаточно водки, они могли поселить в новом доме кикимору98), обычно в виде деревянной куклы, спрятанной в завалинке. Чтобы ее изгнать, дом окуривали ладаном и кропили святой водой99). Еще один способ, которым мог навредить недовольный строитель, — произнести молитву, читаемую при закладке дома, с конца (в обратном порядке)100). Существовало поверье: если человеку чудится, что его зовут по имени, это означает, что домовой готовит ему какую-то проделку; для защиты от этих козней нужно прочесть про себя странную молитву от лихорадки «Мария, Иродова дочь, приходи вчера»101).
Более враждебный дух — леший102) — может являться в виде обычного человека, великана, лошади или вихря и вредить всевозможными способами, сбивая путников с пути, похищая девушек и т.п. От его чар можно избавиться, надев одежду наизнанку103). Этот способ магического обмана применяли и во время выполнения некоторых колдовских обрядов; с той же целью надевали одежду и обувь задом наперед104). Оба описанных способа защиты представляют собой распространенные разновидности магической инверсии.
На охоте можно снискать расположение лешего, предложив ему ломоть хлеба с солью (традиционный знак гостеприимства)105). В северных районах Сибири считалось, что леший — большой любитель игры в карты (но без трефовой масти, поскольку трефы напоминают по форме крест и обладают свойством прогонять демонов). Рассказывают, как местные колдуны играли в карты с лешим и выигрывали, достав внезапно карту трефовой масти и сказав: «Трефы — козыри!» В этом регионе в случае неожиданного {79} появления лешего считалось надежным средством перекреститься и очертить себя кругом106).
Шотландский врач на русской службе Мэтью Гэтри в конце XVIII века описывал в «Noctes Rossicae», как на день св. Георгия (13 мая ст. ст.), когда на Севере России выгоняют скот на пастбище, священник совершал особый обряд для защиты скотины от злых лесных духов: «Перед иконой кладут ветку вербы, хранимую с Вербного воскресенья, ставят зажженную свечу, горшок базилика, кладут два яйца (одно для пастуха, другое для нищих), затем с этими предметами и с крестом трижды обходят скотину, каждый раз окропляя ее святой водой с помощью вербы, затем той же освященной вербой животных выгоняют за ограду, так, чтобы они прошли через зарытый под подворотней топор. После этого, по мнению поселян, скотина в безопасности от заговоров и чар сатаны и его приспешников, а чтобы еще более закрепить действие обряда, освященную вербу надо бросить в проточную воду или воткнуть в муравейник, а базилик посеять в поле»107).

5.3. Защита во время колдовства или гадания. Если человек совершает магические обряды или гадает, он нуждается в дополнительной защите от сил зла. Об этом идет речь в нескольких главах настоящей книги. Как и в других христианских и мусульманских странах, в России, прежде чем приступить к гаданию, читали молитву; обычай поститься и мыться в бане перед гаданием, упоминаемый в литературе, иногда встречался и в практике народных гаданий108). Прочие необходимые условия, такие как определенное время, место, направление и проч., рассматриваются ниже. Даже если гадающий снимает свой крест, отдавая себе отчет, что в обряде участвуют нечистые духи, при этом он очерчивает себя кругом (о чем будет сказано ниже) либо защищается магическим восклицанием «Чур!» или «Чур, наше место свято!» (см. гл. 11.2).

5.4. Магические круги. Это один из наиболее распространенных способов защиты от злых духов109). В России, как и на Западе, магические круги применялись для разных целей110): для защиты от демонических сил, для их вызывания (на практике эти функции могли сочетаться), для изгнания демонов, а также в качестве талисманов. Самое раннее известное мне упоминание магического крута в России имеется в описании основания города Казани легендарным царем Саином (очевидно, Батыем) в «Казанской истории» {80} (1560-е годы), написанной в честь взятия Казани войском Ивана Грозного в 1552 году. В тексте сообщается, что царь Саин Болгарский захотел построить новый город, однако ему мешало змеиное гнездо, с огромным двухголовым главным змеем, который пожирал людей и коней. Хитрый волхв пришел к нему и обещал разрушить гнездо. С помощью колдовства он собрал всех змей вместе, очертил их кругом, так что ни одна не могла уйти, и дьявольским действием убил111).

Обряд вождения русалки (семик). Русалку изображают несколько ряженых в виде длиннотелого существа с конской головой.
Русалку сопровождает «вожак» в маске. Село Оськино Воронежской губ.
О защитной функции круга свидетельствуют некоторые магические обряды и гадания, например обряд поисков клада с помощью мифического цветка папоротника (см. гл. 7. 5.8) или гадание с зеркалом на Новый год (о нем ниже), а также в повести «Вий». У Н.В. Гоголя живо описано, как украинский бурсак защищается от простертых рук ведьмы, выступавшей в образе «живого мертвеца», с помощью магического круга. Стоя в его середине, Хома Брут читает молитвы и заклинания, которым он научился от монаха, всю жизнь видевшего ведьм и нечистых духов. Герой умирает от {81} страха, потому что не в силах заставить себя не смотреть на чудовищного демона — Вия. В конце рассказа товарищ Хомы замечает, что тот погиб понапрасну — ведь ему следовало всего лишь перекреститься и плюнуть на хвост той ведьмы, которая вовлекла его в эту сверхъестественную историю112). Конечно, здесь мы имеем дело с литературным произведением, написанным в свойственной воображению Гоголя гофмановской манере, но необходимо иметь в виду, что писатель был хорошо знаком с народными верованиями и предрассудками, распространенными на Украине того времени113). Вероятно, В. Ральстон упустил из виду повесть Гоголя, когда описывал подобные создания со смертоносным взглядом — персонажей русского и западнославянского фольклора. Что касается русских материалов, возможно, эти духи связаны с народным восприятием образа св. Касьяна (см. ниже), а в Сербии они известны также под именем Вия114). Русалками в восточнославянских землях называют духов различного происхождения: это могут быть водяные духи, души утопленников и некрещеных детей или злые духи, которые стремятся защекотать свою жертву до смерти115). В одной из областей Белоруссии русалкой называли дух самоубийцы: его видят висящим на дереве, играющим в поле ржи; он опасен для путников, и защититься от него можно, очертив себя магическим кругом116).
Можно встретить указание, что круг нужно очерчивать зажженной лучиной или горящей церковной свечой; в Костромской области для этой цели применяют другие предметы, связанные с огнем, — уголь, сковороду. Магический круг обводят вокруг различных объектов, начиная от воспаленного участка тела (чтобы предотвратить распространение воспаления) до черты вокруг дома (чтобы защититься от эпидемии)117). Икона, которой обносят поселение для защиты от колдовства или чумы, может выступать в той же роли. Наиболее впечатляющий пример подобного обряда — круговое опахивание, производимое женщинами, часто обнаженными, чтобы уберечь село от чумы (см. гл. 7.5).
Русское население Сибири верит, что дьявол боится круга так же, как креста (существует народное выражение «чертогон»118)), ладана, имени Божьего, петушиного крика119). Подобные верования распространены чрезвычайно широко, петушиный крик особенно часто фигурирует в народных рассказах в различных частях Европы как спасительное средство от бесов и привидений120). Существовало удивительное поверье: мать, задавившая во сне ребенка, должна принести покаяние, в течение трех ночей подряд приходя в {82} церковь и молясь там в круге, очерченном рукой священника121). Однако прямых свидетельств того, что священники действительно принимали участие в этом обряде, нет.
Сам магический круг мог играть роль своеобразного оракула; среди забайкальских староверов известна практика, когда чертили круг на земле и спрашивали: «Круг, круг, скажи мне истинную правду, какова моя судьба?»122)

6. Магическое время

Древняя вера в «добрые» и «злые» дни и предсказания, основанные на том, на какой день недели приходится праздник Рождества Христова (25 декабря ст. ст.), представляют собой византийские литературные заимствования. Они анализируются в гл. 14.8, поскольку в рукописях обычно соседствуют с астрологическими текстами. В той же части книги рассматриваются поверья относительно благоприятных свойств каждого из дней недели. В настоящем разделе я касаюсь в основном указаний на время и место совершения обрядов в народной магии с точки зрения наибольшей уязвимости человека для темных сил. Обычно это ситуации перехода: рождение, свадьба, смерть, переход в новое жилище, дни летнего и зимнего солнцестояния, дни равноденствия, рассвет (реже сумерки), редко полдень (за исключением «беса полуденного» — Псалом 90:6 в церковнославянском тексте Библии), полночь (очень часто).
В.И. Даль приводит множество поговорок прогностического характера, связанных с определенными днями123). Часто они основаны на том, какому святому посвящен день. На Руси, как и в других европейских странах, дни перед Рождеством и летним солнцестоянием считались особенно благоприятными для магии и гаданий. При незначительных локальных различиях, время начиная с кануна Рождества и до конца святок было праздничным, когда дозволялись всевозможные гадания. Часто гадали, что принесет будущий год, в основном имея в виду погоду и урожай, или о замужестве. Из всех дней святочного цикла наиболее подходили для гадания Васильев вечер, канун Нового года (с 1700 года отмечавшегося 1 января) и канун Крещения (6 января ст. ст.); наиболее характерный вид гадания представлял собой нечто вроде музыкальной лотереи — гадание под пение подблюдных песен (подробности в гл. 4.4). {83}

Инок Феофил заключает договор с царем демонов. Фреска с паперти церкви Ильи-пророка в Ярославле, 1715—1716 гг. {84}
Святки были также временем, когда рядились — изготовляли и надевали маски, наряжались различными животными, мужчины переодевались женщинами и наоборот124), надевали одежду наизнанку или «вверх ногами», разыгрывали драматизированные действа, как, например, «игру в мертвеца», когда изображение трупа (а иногда и настоящего мертвеца) вносили в дом и пародировали церковное отпевание. Подобные обряды сохранялись во Владимирской области до Великой Отечественной войны (причем с дополнительным элементом инверсии, когда в роли священника выступала женщина)125). Пережитки их еще недавно бытовали и в Вологодской области126). В.Я. Пропп указывал на своеобразную разновидность такого обряда — народную комедию «Маврух» (искаженное французское «Мальбрук», первоначально — популярная песня о герцоге Мальборо, известная по всей Европе «Мальбрук в поход собрался»). Игра заключалась в том, что вносили «мертвого» «Мальбрука» и усаживали на скамью в качестве центрального персонажа; затем совершалось нечто вроде поминок с пением песен непристойного содержания на мотивы церковных песнопений127). Пародирование религиозных обрядов можно рассматривать как карнавальные действия или как инверсию, характерную для демонической магии. В любом случае ясен нехристианский характер обрядов, связанных с изготовлением чучел, переодеваниями и гаданиями. Не случайно церковь относилась к ним неодобрительно; признавали это и сами крестьяне: существовал обычай после окончания цикла святочных игр выметать бесов метлами128), участники игр ряженых купались в «Иордани» — специальном месте или проруби на реке, где на праздник Крещения проходил церковный обряд освящения воды129). С наибольшей торжественностью этот ритуал происходил при дворе на Москве-реке, в присутствии патриарха и царя; с XVI века известны его описания иностранными путешественниками130). В некоторых местностях Северной России и Сибири слово «шиликун» (вариант — «шуликун») обозначает ряженого или беса (часто водяного, который появляется из проруби, особенно из «Иордани»)131).
Гадания о замужестве в дни зимнего солнцестояния рассматриваются в гл. 4.4. В это время снимался запрет на предсказания с помощью сонника и «Круга царя Соломона» (см. гл. 11.11) и другие виды народных предсказаний судьбы, включая литье расплавленного воска или олова в воду (см. гл. 4.5.1).
Дни летнего солнцестояния и особенно канун Иванова дня (Иван Купала), в представлении русских, — самые благоприятные для действий магических сил: ведьм, оборотней и домашних духов (домовых и проч.). В это время собирали волшебные и лечебные травы, причем при сборе трав нельзя было пользоваться железными орудиями, а на травах должна была еще оставаться роса. В дни солнцестояния считалось позволительным гадать132), неженатые парни присматривали себе невест133). Из-за этого в некоторых местностях Сибири и во многих других регионах Иванов день называли также Иван Травник или Иван Колдовник134). В начале XVI века игумен Елеазаровского монастыря писал: «Егда же приходит великий праздник день рожества Предотечева, то и еще прежде того великого праздника исходят обавницы (в ркп. «огавницы») мужие и жены чаровницы по лугом и по болотом и в пустыни и в дубравы, ищущи смертныя травы и приветочрева (?) отравного зелия на пагубу человеком и скотом, ту же и дивия коренья копают на потворение мужем своим»135).
Магическим это время почитали в XVII веке не только темные крестьяне, по-видимому, так же относился к нему и царь Алексей Михайлович (1645—1676), приказывавший собирать травы на Иванов день136). Этот старый обычай соблюдали еще в начале XX века; по сведениям А. Макаренко, в Енисейском крае молодые женщины в канун Иванова дня выходят собирать «двенадцать трав». Их нужно положить под подушку, чтобы увидеть в эту ночь вещий сон. Сходный обычай существовал и в Европейской России (Тверская область): девушка собирала травы и, возвратившись домой, ни с кем не разговаривала; затем требовалось положить травы под подушку и сказать: «Иван да Марья трава, главная трава, и все двенадцать трав, скажите, кто будет моим мужем». Во сне девушка должна была увидеть будущего мужа137). Подобная практика сбора девяти цветов накануне летнего солнцестояния известна среди шведскоязычного населения Финляндии. Растения кладут под подушку, чтобы вызвать вещий сон138). Названия трав, которые собирали накануне Иванова дня, варьируют в зависимости от территории, многие растения описаны в главе 8.
Существовало поверье, что целебные свойства лечебных трав значительно усиливаются, если собирать их накануне или утром Иванова дня; следовало также соблюдать определенный ритуал и произносить особый заговор. Сбор проводят между заутреней и обедней Иванова дня, собирают травы в одиночку, обнаженным и так, чтобы не быть никем замеченным; при этом не следовало пугаться никаких видений. Перед тем как сорвать траву, собиратель {86} должен был попросить позволения у земли, применив фольклорную формулу обращения «мать сыра земля». Другой способ: перед выходом из дома надо положить шесть земных поклонов и еще столько же, придя на место сбора трав139). Роса, собранная в эту ночь, считалась средством против глазных болезней140). В Сибири, чтобы собрать росу, на траве расстилали ткань; затем набравшейся росой умывали лицо и руки, и это должно было служить средством предотвращения болезней и лекарством против прыщей141). На день св. Георгия росу собирали для защиты от дурного глаза142), а на Ильин день (20 июля ст. ст.) с той же целью — дождевую воду143). Верили, что трава иван-да-марья, сорванная на Иванов день, служит защитой дома от воров144). Иванов день был важен также для опасного магического ритуала поиска мифического цветка папоротника (гл. 7.5.8).
Церковь теоретически была противником подобных действий, существовали церковные запреты и проповеди, направленные против них; тем не менее установилась специальная церемония, нечто вроде благословения урожая, в ходе которой священник благословлял травы, собранные на Иванов день. Их называли «Ивановы травы» и хранили до следующего года как лекарственное средство и для защиты от колдовства145). Дни летнего солнцестояния и Иванов день имеют сходные магические соответствия в большинстве стран Европы, хотя чаще там собирали девять, а не двенадцать трав146).
День св. Касьяна (29 февраля ст. ст., празднуется в високосный год) воспринимали как крайне неблагоприятный; по аналогии и високосный год в целом тоже считался несчастливым (или наоборот)147). Иоанн Кассиан (клирик IV—V веков, которого считают основоположником semi-Pelagianism — полупелагианской ереси) в Восточной церкви почитается святым. Его жизнь не дает оснований для отрицательных ассоциаций, характерных для православной народной традиции, которая приписывает ему демонические черты, отчасти сближающие его с гоголевским Вием. Обычный эпитет, применяемый к Касьяну, — «немилостивый» (в противоположность Николе милостивому)148). Надо полагать, что здесь мы сталкиваемся с особенностями восприятия дополнительного дня високосного года: в Византии и на Западе он воспринимался как несчастливый, что послужило толчком к развитию магических представлений, которые затем были перенесены на святого покровителя этого дня и закрепились за ним. Существует русская легенда, объясняющая трехлетний перерыв в праздновании дня св. Касьяна {87} божьим наказанием: однажды св. Николай и св. Касьян увидели крестьянина с увязшей в грязи телегой; св. Николай помог мужику, а св. Касьян — нет. Господь повелел праздновать день св. Касьяна раз в четыре года, а Николин день празднуется дважды в год149). Определенное значение имеет и сходство имени св. Касьяна со словом «косой», что связано с понятием дурного глаза. Говорят, св. Касьян сидит с опущенными глазами три года, но на свой церковный праздник поднимает глаза и испепеляет все, что видит. Он считается покровителем ветров; в церквях икона св. Касьяна помещается на западной стене над входом150).
Одно из наиболее детальных исследований русских народных верований было опубликовано В.И. Смирновым в 1927 году151). Смирнов перечисляет дни, в которые в Костромской области гадали (этот перечень мог несколько видоизменяться в зависимости от местности): канун Нового года — день вообще благоприятный для гаданий, в особенности о браке; Благовещение (25 марта); Иван Купала (24 июня) — благоприятен для различных гаданий, сбора колдовских трав и проч.; Покров (1 октября) — женский праздник, благоприятен для гаданий о браке; Введение (22 ноября) — женский праздник; день свв. Меркурия и Екатерины (24 ноября) — женский праздник; Знамение (27 ноября) — женский праздник; день ап. Андрея (30 ноября) — праздник молодых людей, часть одежды представителя противоположного пола кладут под подушку с целью увидеть во сне будущего супруга/супругу152); св. Варвара (4 декабря) — женский праздник, особенно почитается беременными женщинами; Николин день (6 декабря и 9 мая); свв. Анании, Азарии и Мисаила (17 декабря); св. Самсон (27 июня, Самсон-сеногной) — считалось, что этот день бывает дождливым и дает молодым людям возможность отдохнуть153); а также четверги перед Пасхой и Троицей. Вообще пятница или ночь на пятницу (в некоторых местностях — на понедельник) считалась благоприятным днем для гаданий (особенно — полночь).
В обзоре А. Макаренко, посвященном сибирским календарным обрядам (некоторые из них уже упоминались выше), приведены сведения, аналогии которым имеются и в других регионах России: Аграфена Купальница (23 июня) — женский праздник, благоприятный для вещих снов и гаданий по травам; четверг на Святой неделе — совершение магических обрядов и сбор лекарственных трав; Семик (четверг перед Троицей) — девичий праздник, связан с гаданиями о браке, сбором лечебных и волшебных трав; Троица — {88} гадания о браке; Светлое Христово Воскресенье (Пасха) — в этот день можно опознать колдунов; при возгласе священника «Христос воскресе!» заядлый охотник или картежник должен воскликнуть «У меня пуля!» и соответственно «У меня туз!», и тогда им обеспечена удача в течение всего года; свеча, которую удалось принести из церкви домой горящей, приобретала магические свойства. Некоторые дни считались особенно благоприятными для родов: свв. Иоакима и Анны (9 сентября); Анны (9 декабря); Соломониды, апокрифической повивальной бабки Христа (1 августа и 27 декабря); Варвары (4 декабря); Екатерины (24 ноября); Богоявление (6 января); Марии Магдалины (22 июля); Параскевы (14 октября)154).
Обычно наиболее подходящим временем для совершения магических и колдовских обрядов считали полночь, как это видно из приведенных примеров, хотя в заговорных формулах часто упоминается заря (рассвет): «Встану я на заре…» Полночь — время демонов и привидений, так полагали и в Западной Европе; в это время небезопасно выходить в одиночку155). Как уже неоднократно упоминалось и как известно каждому европейцу, опасность исчезает с пением петуха, потому что он возвещает рассвет.

7. Магические места и направления

Как уже отмечалось в этой главе и в книге в целом, самыми популярными местами для совершения народных магических обрядов были баня и перекресток дорог156), а также церковь, кладбище, амбар, порог, граница (межа), прорубь на реке или озере, посевы хмеля157). Большая часть перечисленных локусов считалась местом обитания демонических сил; в них также легко угадываются черты пограничья с иным миром. Как и в других частях Европы, к числу таких мест относятся святые источники и колодцы, однако иногда их целебные свойства проявляются лишь в определенное время, например на Иванов день158). По утверждению С.В. Максимова, все чудесные источники и колодцы находятся под покровительством св. Параскевы Пятницы, а иконам этой святой, помещенным у источников, приписываются чудотворные свойства159). «Духовный регламент» Петра I содержит требование к епископам выявлять обманщиков, вымогающих деньги при помощи ложных чудес, икон, колодцев, источников и т.п.160) {89}
7.1. Баня. В современной книге по народной магии одна глава посвящена тому, как стать колдуном. Ответ на вопрос, где начинать обучение колдовству, гласит: «Где угодно, но лучше всего в бане… в полночь»161). Деревенская баня и полночь — вот условия, наиболее соответствующие для исполнения обрядов народной магии и гаданий в России (отсюда и заглавие этой книги)162). История славянской бани уходит в глубокую древность. Согласно «Начальной летописи», апостол Андрей описывал казавшиеся ему экзотическими обычаи славян, связанные с баней. Баня занимала двойственную позицию в системе религиозных верований, как вытекает из сведений той же летописи под 1071 годом. Там передан рассказ двух волхвов о споре между Богом и Сатаной, произошедшем в то время, как Бог мылся в бане. На вопрос о том, что это за бог, волхвы отвечали: Антихрист163). Согласно мнению Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, в бинарной модели сакральных локусов позиция бани отражает судьбу языческих храмов в христианском мире, где они приобрели статус прибежища злых сил164).
Характерной чертой русского колдуна было посещение бани, причем не с целью поддержания особой телесной чистоты, а тогда, когда всем полагалось идти в церковь165). Отмечу, что деревенская русская баня топится очень жарко, и только тогда, когда в ней собираются мыться. Колдун же, по народным верованиям, пользовался баней для выполнения магических обрядов: чтения заговоров и молитв бесам, вредоносных действий вроде сжигания следа (как это описано выше). По этим причинам того, кто не посещал баню в обычные дни (на Иванов день, каждую пятницу или субботу), вполне могли заподозрить в колдовстве166). В 1691 году одно из обвинений, выдвинутых в ходе судебного процесса над князем Василием Васильевичем Голицыным, состояло в том, что он держал в своей бане особого колдуна, чтобы с помощью любовных чар привлечь любовь регентши царевны Софьи167). Этот факт показывает: довольно сложные гадания о будущем супруге, практиковавшиеся в позднее время, восходят к гораздо более ранним временам.
Бани имелись в большинстве деревень, обычно они располагались в некотором отдалении от жилых построек, ближе к воде. Чаще всего это была ветхая постройка, которая пользовалась репутацией опасного места, где жил особый дух — банник, наиболее враждебный человеку из всех домашних духов, поэтому в баню не следовало ходить в одиночку168). Банника (или баенника, имеется много вариантов этого названия) представляли в виде обнаженного {90} карлика или маленького старичка; иногда это был одноглазый дух женского пола (баенница, банная бабушка)169), которая представляла опасность для рожениц, если их оставить в бане одних. После полуночи баню посещали злые духи. Для людей считалось безопасным временем мыться в бане за пять (или семь) часов до полудня и только в три (в некоторых местностях — в два) захода — после наступала очередь чёрта, и ни один крестьянин не отваживался ходить мыться в четвертый заход или после заката170). Демонические обитатели русской бани имеют четкие соответствия в раннем христианстве; ряд работ посвящен вере в злокозненных демонов — обитателей бань. В апокрифических «Деяниях Иоанна» зафиксированы сведения о том, что при постройке бань Диоскорида имели место человеческие жертвоприношения; этому есть русские параллели: при постройке новой бани существовал обычай приносить в жертву черную курицу, которую зарывали под порогом или полком171).
Мнение о бане как страшном месте, подверженном магическим воздействиям, несомненно, поддерживалось тем, что именно здесь люди оказывались лишены основных средств защиты от колдовства: из соображений удобства снимали нательный крест и пояс172), не говоря о других амулетах. «Банище» (место, где прежде стояла баня) считалось неблагоприятным, даже нечистым местом, на нем не строили новых домов173). В Белоруссии существует подобное поверье относительно тех мест, где случилось какое-то несчастье, особенно связанное с пролитием крови, либо расположенных вблизи вырванных с корнем деревьев или пораженных молнией деревьев. Вообще при выборе места для постройки дома часто призывали колдуна или знахаря174).
Баню в прошлом, как и в настоящем, посещали для лечения болезней. Существует русская легенда о том, как Николай Чудотворец и поп странствовали, выдавая себя за знахарей; люди обращались к ним с просьбой о лечении больных, причем каждый раз лечение происходило в бане. Процедуры сводились к тому, что больного рассекали на куски и каждый кусок мыли; затем человека «собирали» заново и воскрешали!175)
Тесная связь народной медицины с магией, вообще понятие о связи физической чистоты с ритуальным очищением усиливали магическую роль бани. Как было показано выше, многие магические ритуалы, связанные с перспективами супружества, происходили в бане. Несомненно, с этим соотносится и обычай париться в бане накануне свадьбы и принимать в бане роды, о чем свидетельствует {91} ряд источников на территории России, Белоруссии и Прибалтики. Такие русские выражения, как «баня — вторая мать» или жуткое проклятье, призываемое на новорожденного, «из бани — в яму!», иллюстрируют эту связь176). В.И. Даль считал, что роды принимали в бане просто из-за тесноты, царившей в крестьянских жилищах177). Это соображение может иметь существенное значение, но оно никак не объясняет, почему в баню отправлялись рожать женщины высокой сословной принадлежности. Григорий Котошихин, изменник из числа функционеров высокого ранга при дворе Алексея Михайловича, весьма нелицеприятно описал подробности дворцового быта XVII века; он упоминает, что с приближением родов даже царица отправлялась в баню, куда ее сопровождала только повитуха и ближайшие прислужницы, остававшиеся с ней до момента рождения младенца178). Последнее вполне соответствует тому, что В.И. Даль писал об отрицательном отношении банника к родильницам, из-за чего их нельзя было оставлять в бане одних.
Не все обычаи, связанные с родами, являются прямым указанием на магический статус бани — здесь, несомненно, важны и практические соображения, на которые указывал Даль, однако они должны были укреплять этот статус. Еще один описанный им обычай подкрепляет имеющуюся связь: обнаженная повитуха брала на руки новорожденного и обносила его вокруг бани, призывая рассвет или обращаясь к утренней звезде, чтобы ребенок не кричал179). В.И. Даль не приводит сведений относительно территориальной распространенности этого обыкновения, но исходя из практических соображений можно думать, что оно не практиковалось на севере или зимой.
Что касается ритуального мытья невесты в бане, оно составляло один из компонентов цикла деревенских свадебных обрядов, которые во многих регионах России отличались продолжительностью и сложностью. Имеются сведения, по крайней мере из одного региона (Псковщина), удостоверяющие участие деревенского колдуна в ритуальном омовении невесты в бане180); без него не обходился ни один этап свадебной церемонии (о роли колдуна см. гл. 14.2).
Повсеместно распространенное представление о бане как обиталище злых духов не обязательно связано с типологией культовых мест. Оно восходит и к церковной истории, поскольку известно, что во времена поздней античности общественные бани были средоточием порока, там процветала распущенность; в результате гражданские и церковные власти пытались регулировать их деятельность. {92} Бани представляли собой центры проституции, женской и мужской, и, как и в России, считались подходящим местом для занятий вредоносной магией. Несомненно, по этой причине Иоанн Златоуст (IV век) говорил о необходимости для христиан креститься перед тем, как войти в баню181). В молитве Василия Великого об изгнании бесов упоминается единственное строение, откуда надлежит изгнать нечистого духа, — баня182). В VI веке император Юстиниан установил суровые наказания за неподобающее поведение в банях, а в постановлениях городских советов и синодов и святоотеческой литературе часто встречается осуждение совместного мытья мужчин и женщин как греховного обыкновения183). Постановления Лаодикийского (320 год) и Трулльского (692 год) соборов по этому вопросу были хорошо известны на Руси. Запрет на совместное мытье в бане, в особенности для клириков, имеется в сборнике канонического права XII века — «Ефремовской кормчей», затем он повторяется и в других сводах канонического права184); в качестве отрицательного примера, распространенного во Пскове, эта практика упоминается в 41-й главе постановлений Стоглавого собора (1551 год)185). Казалось бы, мытье в общественных, нередко общих, банях должно в большей степени интересовать Русскую церковь, но на деле оно было обычным явлением в России и Финляндии; многие иноземцы, посещавшие Московию, бывали поражены сценами совместного мытья обнаженных мужчин и женщин в русских банях.
Вообще-то, общественные и при этом смешанные бани существовали в Англии и во Франции со времен Крестовых походов до XVI века, когда они были закрыты как рассадник проституции; то же можно сказать и об итальянских минеральных банях эпохи Ренессанса186). В XVIII столетии на английском курорте Бате лечебные минеральные ванны принимали совместно мужчины и женщины, и хотя посетители купались одетыми, некоторые писатели упоминают случаи непристойного поведения187).
Представляется, что отрицательное мнение о русских банях сформировалось на Западе под впечатлением той репутации, которой пользовались западноевропейские публичные бани. Известны записки западноевропейских путешественников о России, которые с благочестивым возмущением и весьма подробно описывают ту распущенность нравов, которая, по их мнению, проистекала из обычая совместного посещения бань188). И действительно, в каком положении оказалась бы современная антропология, если бы {93} похотливые заезжие писатели не провели ранних исследовательских работ в этой области?189)
Одно из наиболее выдающихся произведений такого жанра — «Путешествие в Сибирь» аббата Шаппа д'Отероша в четырех томах (Париж, 1768). Автор дает уничижительное описание России и русских, их нравов и манер, иллюстрированное гравюрами Ле Пренса, который впервые познакомил европейцев с обычаями и костюмами Российской империи190). Большая часть книги посвящена этнографии, климату и геологии России, но автор продемонстрировал свой живой интерес и к свадебным обрядам, и к обычаям, связанным с баней. Основной целью поездки аббата были астрономические наблюдения за прохождением Венеры через диск Солнца. Он оставил забавное ироническое описание своего посещения общественных бань, которое с должной старательностью проиллюстрировано гравюрой Ле Пренса. Главное, что можно сказать о ней, — художественная свобода в изображении бытовой сцены, которая вполне могла бы показаться непристойной современному зрителю и которая верно отражает типично русскую манеру мытья191). Книга и иллюстрации вызвали гнев императрицы Екатерины II; сама она, конечно, не посещала общественных бань, но ее ревнивое отношение к репутации своей державы выразилось в ее отзыве о гравюре как «самой непристойной». Мнение императрицы опубликовано в ее анонимном произведении «Антидот» (1770), представляющем собой опровержение книги аббата д'Отероша. Хотя гравюра гораздо менее откровенна, чем известные «художественные» произведения эротического характера из коллекции самой Екатерины, она сочла необходимым подтвердить существовавший ранее запрет совместного мытья в банях в Полицейском уставе 1782 года.

7.2. Перекрестки дорог. Перекрестки дорог в представлении русских были нечистым местом (слово «нечистый», употребляемое как прилагательное, может обозначать телесную нечистоту животных или, например, прокаженных; как существительное оно означает дьявола). На перекрестках хоронили самоубийц и неопознанных покойников192), кроме того, как уже говорилось в данной главе и будет сказано в гл. 7, это было обычное место для произнесения магических заговоров и для различных гаданий. На перекрестках встречались ведьмы и обитали злые духи, напоминавшие джиннов мусульманского мира, там можно было увидеть «встречного» — беса, который заманивал людей, так что они сбивались с пути. {94} Гадание на перекрестках и в необитаемых домах считалось опасным занятием, предававшийся ему человек мог потерять рассудок193). Если по какой-то причине требовалось избавиться от иконы, такой имеющий характер святотатства акт тоже производили на перекрестке, сжигая образ (см. гл. 8.6.2). Понятно, что перекрестки дорог и кладбища входили в перечень мест, которые не должны попадаться на пути свадебного поезда, поскольку свадьба повсеместно считалась особо подверженной воздействию злых сил194). С другой стороны, именно на перекрестках часто устанавливали довольно примитивные скульптурные изображения св. Параскевы Пятницы — святой с неоднозначными функциями, особо почитаемой женщинами (распространено мнение, что она посылает девушкам мужей)195).

7.3. Пороги. Порог также имел магический смысл. Под ним прятали заговоры и магические предметы, как охранительные, так и вредоносные; считалось (и считается до сих пор), что здороваться с гостем через порог или стоя на нем, а также принимать что-либо через порог — к несчастью196). Отправившись в путь, вернуться и перешагнуть порог и теперь является несчастливым предзнаменованием197).

7.4. Кладбища. В Псковской и Тверской областях на кладбищах устраивали святочные гадания; в таком качестве они известны под названием буй или буйвище; этот же термин может применяться для обозначения гадания как такового198). Кладбище иногда фигурирует и в иных описаниях гаданий; кладбищенская земля наделялась магическими свойствами, оттуда брали для колдовских целей части мертвых тел или предметы, сопровождавшие погребенного в могиле, например «мертвые кресты» (см. гл. 7.5.6 и 9.2). Свадебному поезду следовало избегать проезжать мимо кладбища (см. выше, раздел «Перекрестки дорог»).

7.5. Магические направления. Магическое значение конкретных локусов дополнялось тем, которое придавали направлениям. Во многих заговорах содержится предписание встать лицом на восток (см. гл. 7), запад же считался «стороной дьявола». Выше упоминалось о гаданиях, с помощью которых определяли, откуда появится будущий супруг (в большинстве случаев, с какого конца деревни или из какой соседней деревни). Эти данные следует дополнить {95} некоторыми повсеместно распространенными представлениями и обычаями, касающимися правой и левой стороны.
Как и в большинстве европейских языков, русское слово правый имеет значение «находящийся справа» и «правильный, хороший, правдивый, справедливый». Соответственно в русской культуре мы находим широко распространенное значение слова левый в смысле «несчастливый, несправедливый, плохой199), тайный, демонический». Послереволюционные реалии только усилили этот аспект значения слова, добавив к нему такие коннотации, как «незаконный, имеющий отношение к черному рынку» («продавать налево»). Хотя данное верование не ограничивается христианскими культурами, а леворукость скорее всего имеет физиологическое происхождение200), для христиан было важно, что в Библии постоянно подчеркивается: правая рука означает честь. Напомню, что в описании Страшного суда в Евангелии от Матфея овцам отводится место по правую руку («одесную») от Господа; козлища же пойдут налево, после чего будут ввергнуты в вечный огонь (Мф 25: 33,41). Возможно, с этим представлением связано эвфемистическое название дьявола в некоторых регионах России — «левый»201). Следует сказать, что в описании лешего присутствуют такие черты, как зачесанные налево волосы и застегнутый справа налево кафтан (в обычной практике — наоборот); чтобы отвадить лешего, нужно было вывернуть одежду наизнанку202). В 1850-х годах один сибирский портной едва не был забит до смерти во время эпидемии холеры: его сочли колдуном, так как он забрасывал лесу левой рукой и опивки пива выплескивал влево203). В России бытовало общепринятое дуалистическое представление, что при рождении ребенок получает ангела-хранителя, всегда стоящего справа, в то время как слева находится бес. Поэтому многие русские никогда не сплевывают вправо и всегда спят на левом боку, чтобы видеть во сне ангела, а не дьявола в ночном кошмаре204). Вера в добрых и злых духов-хранителей имеет аналогии в греческих и еврейских народных верованиях205). Другие примеры демонического, магического и инверсионного значения левого направления можно найти в Указателе.
Как видно из некоторых описанных выше способов гадания, определенную роль в них играла левая рука или левая нога. В народных приметах левая сторона считается несчастливой: встать с левой ноги означает, что день будет неудачным, грех надевать первым левый башмак, хотя это и помогает от зубной боли206), зуд и подергивание левой стороны — плохая примета (см. гл. 6.6). {96}
Народному восприятию левого и правого соответствуют широко распространенные, в том числе и в России, представления о движении по часовой стрелке и против нее (многими оно описывается в терминах «слева направо» и «справа налево»)207). Мы уже приводили примеры такого рода, следует лишь упомянуть, что этот аспект, несомненно, присутствовал в разыгравшихся в Русской церкви спорах о правильном направлении крестного хода — «посолонь» или против солнца. Несогласие по этому вопросу стало одним из важных пунктов, по которому официальная Русская православная церковь разошлась с противниками церковных реформ — старообрядцами. Для последних хождение посолонь было актом веры, а против солнца — дьявольским, антихристовым делом, хотя сами споры начались значительно раньше, в XV веке208). Двойственность направлений присутствует и в народных верованиях православных болгар, которые приписывают хождение против солнца вокруг церкви ведьмам209).
Хождение задом наперед как магическое средство также известно в народных представлениях, оно применяется при встрече с демоническими силами, в частности с банником: к нему нельзя поворачиваться спиной. И наоборот, если от колдовских чар приходится спасаться бегством, ни в коем случае нельзя оглядываться; это же требование содержится и в описании многих гаданий. Для того чтобы обмануть бесов и заставить их отступить от намеченной жертвы, могли ходить задом наперед или возвращаться назад по своим следам210).
Такое движение, как перекувыркивание (обычно через лезвие ножа), иногда применяли, намереваясь стать оборотнем или колдуном. Его можно рассматривать и как обратное направлению движения, и как пересечение границы иного, магического мира. Иной мир можно увидеть и другим, сходным способом — глядя между ног снизу вверх211).

8. Пародии на христианский культ

С понятиями инверсии и обратного направления связано пародирование христианского культа. В России пародии на церковное богослужение были распространены не столь широко, как на Западе; тем не менее примеры богохульных пародий, в которых присутствуют элементы магии, имеются. В XVI веке царь Иван Грозный {97} создал систему опричнины, которую можно назвать альтернативным государством. Опричники носили костюм, напоминавший монашеское одеяние. Есть сведения, что царь плясал с молодыми монахами под пение Символа веры212). В XVII веке был широко известен текст под названием «Служба кабаку». Это сатирическое произведение, вероятно, восходит к западноевропейским текстам типа «Литургии пьяниц», которые распространялись с XIII века213). О святотатственной пародии на обряд погребения сказано в главе 2.6 (о магическом времени). О.Д. Горелкина указывает, что упоминаемая в судебном деле 1730 года рукопись-руководство, как стать колдуном, по существу больше всего напоминает пародию на церковный обряд крещения214). В XVIII веке действовал «Всешутейный собор», или «Всесвятейший собор пьяниц и дураков» Петра I. Наряды его членов пародировали одежды церковных иерархов, а пародии на свадебный обряд были отмечены богохульством. Имитировались церемонии рукоположения и «папской инвеституры», в ходе которых приносили обеты Бахусу (русское произношение этого имени напоминает слово «бог»), производили помазание водкой, использовали подобие евангелия с бутылками водки и чарками внутри215). Поруганию подвергался и крест: для святотатственного «благословения» дворца удовольствий, построенного для Франца Лефорта, близкого сподвижника Петра, крест сделали из двух курительных трубок216). Традицию продолжила императрица Анна Иоанновна: она наказала князя М.А. Голицына за переход в католицизм, сделав его придворным шутом; по той же причине эту судьбу разделил и граф А.П. Апраксин. Голицына заставляли высиживать яйца и квохтать, как курица, пока Анна находилась в дворцовой церкви217). Позже этим действиям было предложено объяснение, исходя из понятия «куриный бог» — этот языческий амулет в виде камня с природным отверстием хорошо известен в русском быту, см. гл. 8.3. Устроили и шутовскую свадьбу несчастного князя в Ледяном доме, с баней и брачным ложем из невского льда218).
Выше было сказано, что на более низком уровне период с Рождества до Крещенья воспринимался как время колдовства и гаданий; к нему приурочено множество языческих по своему происхождению обрядов. Рядились животными, надевали «дьявольские» маски и одежду противоположного пола, выворачивая ее наизнанку, разыгрывали пародийные сцены похорон с участием «попов» и «дьячков» и т.п. Церковь постоянно осуждала подобные увеселения и в то же время примирялась с ними. Были ли эти обычаи скорее {98} карнавальными, или же в них преобладала характерная для магии, особенно для ее демонических разновидностей, инверсия — вопрос спорный. Несомненно одно: нравственное чувство подсказывало, что далеко не все в них соответствует христианским нормам, поэтому ритуальное очищение участников игр во время крещенского освящения воды было вполне логичным.
Следует отметить, что в действиях колдуна обычно не просматриваются элементы пародирования религиозных обрядов; на деревенских свадьбах колдун в какие-то моменты выступает как субститут священника или его дублер; очень редко в судебных делах по обвинению в ведовстве можно встретить упоминания о действиях пародийного характера. Редкий пример такой пародии относится к 1729 году, однако пародию на Молитву Господню исполнял не колдун, а монах (с. 610, № 9). Большинство колдовских «молитв», проанализированных в гл. 7, являются не собственно пародиями на канонические православные молитвы, а скорее их продолжениями; хотя те из них, в которых имеется обращение к дьяволу, можно рассматривать и как пародийную инверсию. Среди несомненных примеров магической инверсии можно назвать такие действия, как ношение нательного креста сзади, переворачивание икон лицом к стене, чтение заупокойных молитв с целью вызвать смерть врага (при этом свечу держали вверх ногами). В одном ряду с ними стоят: выворачивание одежды и надевание ее задом наперед, написание прошений «лесному царю» справа налево, чтение молитв с конца к началу, чтение Молитвы Господней с прибавлением к каждому слову частицы «не», счет с прибавлением той же частицы к каждому числу219). В Новгородской земле существовало поверье, будто, трижды прочитав молитву «Да воскреснет Бог», можно защитить себя от колдовских чар; а повторив ту же молитву двенадцать раз на рассвете — выявить убийцу220). Поругание религиозных объектов (для этого могли попирать крест или икону или ругаться над причастием, что отражено в текстах некоторых заговоров) обычно фигурировало в обвинениях против колдунов, тех, кого считали ведьмами, или тех, кто пытался стать колдуном. Это относится к близкому, но все же иному типу «антиповедения». {99}



1) Статьи из журналов, таких как «Живая старина», «Советская этнография», «Этнографическое обозрение», и местных научных изданий цитируются ниже. Большую их часть можно найти также в соответствующих томах издания «Русский фольклор: Библиографический указатель».
2) Работа Ральстона (Ralston. Russian Folk-tales) хотя и устарела, но для англоязычного читателя представляет интерес, так же как и относительно недавняя работа Л. Иваниц (Ivanits. Russian Folk Belief). В них можно найти краткий обзор многих рассматриваемых в этой книге сюжетов. Остаются полезными старые немецкоязычные работы В. Мансикки (Mansikka. Die Religion der Ostslaven) и Ф. Хаазе (Haase. Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven), а также польская работа К. Мошиньского (Moszyński. Kultura ludowa słowian. Cz. 2. Kultura duchowa.). Классическая книга на русском языке принадлежит А.Н. Афанасьеву: Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу (1865). Правда, аргументация автора зачастую недостаточно обоснована ссылками на источники, а изложение страдает смешением информации и интерпретации, явным стремлением навязать материалу предвзятую мифологическую модель. Среди современных исследований широтой охвата отличаются работы: Успенский. Филологические разыскания; Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера. Ниже приводятся ссылки на другие исследования и публикации.
3) О вождении медведя в качестве сезонного народного развлечения и о связанных с ним поверьях см.: Некрылова. Русские народные городские праздники. С. 35-53 (Медвежья комедия).
4) Попов. Суд и наказания. С. 98, 162.
5) Кошель. История наказания в России. С. 17.
6) Примеры см. в: Календарно-обрядовая поэзия сибиряков. С. 184.
7) Fletcher. Of the Russe Common Wealth. P. 94. О подобных предрассудках в Великобритании см.: Opie. Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. Nails and hair, cutting: baby's). О сходных верованиях немцев Поволжья см.: Koch. The Volga Germans. P. 166.
8) Подробный обзор этих верований, в особенности того, что касается скота, см. в: Журавлев. Домашний скот. Детальное исследование верований и ритуалов, связанных с зерном и хлебом, см. в: Страхов. Культ хлеба у восточных славян.
9) Книга Зелигманна (Seligmann. Der Bose Blick) до сих пор остается наиболее масштабным исследованием данной темы, а в его работе: Seligmann. Die Zauberkraft des Auges und das Berufen — кроме отдельных ссылок на русские материалы имеется небольшой раздел, посвященный России (С. 44-46). Английские материалы на эту тему см. в: Elworthy. The Evil Eye; и в его же статье в ERE. Vol. 5. Стб. 608a-6l5b; и в более поздней работе: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. Eyes, peculiar). См. подборку документов, изданных в: The Evil Eye: A Folklore Casebook / Ed. A. Dundes.; а также материалы конференции, опубликованные Кларенсом Мэлони в: The Evil Eye / Ed. C. Maloney.
10) Scot. Discovery of Witchcraft. P. 37.
11) Словарь древнерусского языка, XI—XIV вв. Т. 6. (см. око); там имеется также статья глаз (Т. 2) по материалам XVII века.
12) Имеются в виду миниатюрные бубенчики и змеевики (см. гл. 6.5 и 6.6). см.: Russell. The Evil Eye in Early Byzantine Society. P. 540-541, 543. {100}
13) Афанасьев. Поэтические воззрения. С. 173.
14) Этот список приложим и к другим европейским странам. Отметим, что суеверные итальянцы приписывали дурной глаз самому папе Пию IX (ум. 1878).
15) См.: Этнокультурные процессы в Карелии. С. 44; Афанасьев. Поэтические воззрения. С. 173.
16) Рассказ приводится в: Gordon. Oculus fascinus. P. 306.
17) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 36.
18) См., напр.: Плиний Старший. Естественная история (Pliny the Elder. Naturalis historia. XXVIII, 4, 36-39); об обычае сплевывать с целью предотвратить зло пишет Персий («Сатиры». II, 31-34). Феокрит («Идиллии». VI) сообщает, что он трижды сплевывал себе на грудь для отвращения злых чар; Петроний («Сатирикон». 131) пишет об использовании цветных нитей и обычае сплевывать три раза с той же целью. Троекратное сплевывание как средство против дурного глаза описано в: Elworthy. The Evil Eye. P. 417; Brewer. Dictionary of Phrase and Fables (s.v. Magic) — о существовании в Девоншире обычая трижды сплевывать при виде сороки. Магическое значение плевка в христианском мире подкреплялось евангельским рассказом об исцелении Христом слепого и глухого (Ин., 15:6-7; Мк., 7:32-35, 8:22-24). Подробное исследование магического и лечебного действия сплевывания и слюны в Древнем Египте см. в: Ritner. Mechanics. Ch. 3. Другие примеры обычая сплевывать с целью привлечения удачи, отвращения зла или лечения в контексте античной и английской культуры см. в: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. Spitting); Hazlitt. Dictionary (s.v. Spitting). Греческие верования и обычаи, сходные с русскими, описаны в: Stewart. Demons and the Devil. P. 208, 233.
19) Perry. The State of Russia. P. 152-153.
20) О распространенности этого верования в античных и средневековых культурах см.: McCartney. Praise and Dispraise.
21) Аксаков. Семейная хроника. С. 221. Другой, фантастический, пример относится к тем временам, «когда русские были русскими»: Карамзин. Наталья, боярская дочь. С. 62. Британские параллели указаны в: Opie, Tatem. Dictionary (s.v. Praising).
22) Забылин. Русский народ. С. 261, ср.: Плиний Старший (Pliny the Elder. Naturalis historia). XXVIII, 7, 3-9.
23) Reeves.// Independent. 18 march 1998. P. 8.
24) Pinkerton. Russia. P. 155.
25) Общий очерк о ветре и его роли в передаче болезней магическим способом см.: Власова. Новая абевега (см. ветер); там же в статье вихрь — о смерче как демоническом явлении.
26) Даль. Толковый словарь (см. насылать).
27) Там же (см. стекло).
28) Fennel. Kurbsky's History of Ivan IV. P. 52-53.
29) Полное собрание законов Российской империи. Т. 3. С. 49. См. также: Труворов. Волхвы и ворожеи. Особенно с. 703.
30) Миненко. Русская крестьянская община. С. 152.
31) Забылин. Русский народ. С. 394.
32) Адоньева. Овчинникова. Традиционная русская магия. № 574. {101}
33) Начиная с эпохи античности узел, завязанный колдуном, считался противозачаточным средством. См.: Frazer. Golden Bough (abridg. ed.). P. 240. О верованиях англосаксов, англичан и шотландцев см. в: Opie, Tatem. Dictionary (s.v. Knots hinder conception).
34) Даль. Толковый словарь (см. кукла).
35) Текст см. в: Звездочтец. С. 46-48.
36) См.: Frazer. Golden Bough (abridg. ed.). P. 44-45. О проклятиях на Западе см. в: McNeil. Gamer. Medieval Handbooks of Penance. P. 339 (Corrector Бурхарда Вормсского).
37) Забылин. Русский народ. С. 397-398; Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 24.
38) Забылин. Русский народ. С. 408.
39) Интересные и ценные наблюдения по этому поводу приведены в: Страхов. На святого Николу (критический разбор книги Б.А. Успенского «Филологические разыскания…»). Те же замечания могут быть высказаны и по адресу многих других работ; книга Б.А. Успенского имеет огромное значение, даже если принять некоторые замечания А.Б. Страхова.
40) Англичанин, употребляя выражение «Клянусь Юпитером!», выдает некоторую информацию о себе, своем возрасте, социальном происхождении, образовании, но, скорее всего, никак не о своей приверженности к римской мифологии или даже о хорошем с нею знакомстве. Утрата смысла и появление народной этимологии могут происходить чрезвычайно быстро, в том числе в области, исследуемой в данной книге.
41) Старое, но полезное описание см. в: Максимов. Нечистая сила. Работа написана в популярной манере и редко содержит указания на источник информации. Англоязычное описание, сделанное с позиций православного, см. в: Fedotov. The Russian Religious Mind. Ch. 12: Paganism and Christianity. Более поздняя монография Б.А. Рыбакова (Рыбаков. Язычество древних славян) содержит много домыслов и оставляет желать лучшего. В частности, точка зрения автора на предполагаемое божество по имени Род была оспорена Л.С. Клейном (Клейн. Памяти языческого бога Рода. С. 13-26). Б.А. Успенский в «Филологических разысканиях» предпринял исключительно проработанную попытку доказать, что культ Велеса трансформировался в культ св. Николы. Работа В.В. Иванова и В.Н. Топорова «Исследования в области славянских древностей» — это серьезная попытка выявить древнейшие с точки зрения семиотики элементы языческой религии в славянском христианстве и фольклоре, с использованием, в частности, данных лингвистики (в гл. 10 приведен список бинарных оппозиций в соответствии с данной концепцией). Полезный список основной литературы по религии восточных славян, хотя и с недостаточным привлечением материалов, связанных с ее пережитками, см. в Kulikowski. A Bibliography of Slavic Mythology.
42) Дьяволы, вселившиеся в Соломонию («Повесть о бесноватой жене Соломонии», XVII в.), — это водяные русской народной традиции. См.: Пигин. Из истории русской демонологии. С. 102 (иллюстрация из рукописи XVIII века на с. 73).
43) Рыбников. Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. 1991 г. Т. 3. С. 314 (баенник). {102}
44) См.: Dando. The Neutral Angels. P. 265-267.
45) См.: Власова. Новая абевега (см. Адамовы дети).
46) Как у южных славян, см.: Pócs. Fairies and Witches at the Boundary of South Eastern and Central Europe. P. 16.
47) Graham. A Brief Account. P. 236.
48) См.: Афанасьев. Поэтические воззрения, — как указание на обширную информацию по этому поводу. Качественные современные обзоры можно найти в: Померанцева. Мифологические персонажи; Черепанова. Мифологическая лексика; Толстой. Из заметок по славянской демонологии. I, II (в этой работе обсуждается внешний вид различных русских духов); Власова. Новая абевега (ценное краткое изложение библиографии вопроса в форме словаря). Англоязычные работы: Ralston. Songs of the Russian People; Ivanits. Russian Folk Belief.
49) Власова подчеркивает свойственную миру русского крестьянина оппозицию «свой–чужой»: Власова. Новая абевега. С. 18.
50) Более детальное рассмотрение этого вопроса в моей работе: Ryan. The Witchcraft Hysteria in Early Modern Europe: was Russia an Exception?
51) Антонович. Колдовство. С. 8.
52) Levack. The Witch Hunt in Early Modern Europe. P. 200-201. Следует, однако, отметить, что в Шотландии (где охота на ведьм носила едва ли не самый массовый в европейском масштабе характер) и в Северной Англии ведьм чаще обвиняли в общении с феями, чем с Люцифером. См.: Briggs. A Dictionary of Fairies (s.v. Traffic with fairies).
53) Lamer. Enemies of God. P. 11, 197.
54) Связь слова «волхв» и его производных со словом «бес» или его производными подтверждается многочисленными примерами, см.: Словарь русского языка XI—XVII вв. Начальная летопись в приведенной цитате под 1071 годом прямо определяет магию как явление инфернального происхождения.
55) ПСРЛ. Т. 1. С. 180.
56) См.: Наney. From Italy to Muscovy. P. 155-157.
57) См.: Черепанова. Наблюдения над лексикой Стоглава. С. 17-25.
58) Курбский. История. С. 131.
59) Там же. С. 119.
60) Из хронографа 1617 года // Памятники литературы Древней Руси: Конец XVI — начало XVII в. С. 328, 332.
61) Massa. A Short History. P. 118, 138, 147.
62) J.F. A Brief Historical Account of the Empire of Russia. Цит. по: Cross. Russia under Western Eyes. С 88. См. также записки Жака Маржерета в: Margeret. The Russian Empire. P. 73.
63) Карамзин. История. Т. 9. С. 308.
64) Coxe. Travels in Poland, Russia, Sweden, and Denmark. II. P. 15.
65) См. гл. 4.3.
66) Даль. Пословицы. С. 185. Об этом см.: Пушкин. Бесы. Строфа 6.
67) Garrett. The Demise of the Devil. P. ix. В книге содержатся полезные материалы по вопросу соотношения магии и религии.
68) Даль. Толковый словарь (см. бес, в статье содержится обширный список названий и эвфемизмов). С.В. Максимов (Максимов. Нечистая сила) приводит {103} этот список и несколько дополняет его, так что он содержит более сорока названий, некоторые из которых кажутся несколько неожиданными: агаряне (обычно обозначает мусульман), шут, немытый.
69) Uspenskii. Language situation. С. 384. О черте вообще в народных верованиях см.: Власова. Новая абевега (см. черт).
70) Даль. Пословицы. С. 19.
71) Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера. С. 41-44. О других духах см.: Власова. Новая абевега (см. леший, водяной и проч.).
72) См.: Пигин. Народная мифология.
73) См.: Oinas. Essays on Russian Folklore and Mythology.
74) Чихачев. Русские на Индигирке. С. 130.
75) Максимов. Нечистая сила. С. 11-12.
76) Обзор данной темы см. в: Dewey. Some Perceptions of Mental Disorder in Pre-Petrine Russia.
77) История идеи заключения договора с дьяволом прослежена в: Radermacher. Griechische Quellen zur Faustsage. В работе, посвященной византийским аспектам сюжета, славянская литература не упоминается. См. также: Pietersma. The Apocryphon of Jannes and Jambres. P. 64-70, 182-183, где приведен договор I в. н.э. (?), в котором фигурируют дьявол и волшебники, состязавшиеся с Моисеем. История Фауста, включая эпизод с продажей души, вероятно, стала известна русским по кукольной комедии немецкого происхождения — разыгрывали в Москве в 1761 году: Перетц. Кукольный театр. С. 31-32.
78) Об истории и литературных влияниях на этот текст в России см.: Cleminson. The Miracle «De juvene qui Christum negaverat».
79) См. издание текста с комментариями Ю.К. Бегунова в: Изборник. С. 609-625. См. также: Скрипиль. Повесть о Савве Грудцыне (тексты). С. 228-233. Савва писал свой договор на «хартии» чернилами.
80) См.: Демкова. Дробленкова. Повесть об убогом человеке.
81) См.: Описание документов и дел синода. Т. 14. С. 529. Описание этого и других случаев «продажи души дьяволу» и «письма к дьяволу» в России XVIII века, а также библиографию см. в: Горелкина. К вопросу о магических представлениях.
82) Л.В. Черепнин цитирует четыре случая, см.: Из истории древнерусского колдовства. С. 101-102.
83) Фасмер. Этимологический словарь (см. леший).
84) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 345-346.
85) Логинов. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. С. 33.
86) Покровский. Исповедь алтайского крестьянина. С. 53.
87) На это настойчиво возражает Р. Маркус (Markus. Augustine on Magic). Максим Грек ссылается на Августина в своем трактате о комментарии Л. Вивеса на Августина («О граде Божием»), см.: Буланин. Переводы и послания Максима Грека. С. 23-24. Поскольку Августин или Вивес едва ли были известны его российским читателям, а Максим был прежде итальянским гуманистом, эти сведения едва ли можно считать доказательством знакомства русских с произведениями Августина. Известна греческая рукопись — перевод {104} некоторых трактатов Августина (341 лист), сделанный Максимом Планудой и Прохором Кидонисом; она была скопирована Иерофеем Монемвасийским для иерусалимского архимандрита Дамаскина, который жил в Москве с 1590 по 1604 год. См.: Фонкич. Греческо-русские культурные связи. С. 51-52.
88) Детальное исследование смешения фольклорных тем, таких как змей-возлюбленный («чудесный супруг»), с рассказами об одержимости бесами см. в: Пигин. Из истории русской демонологии. С. 105-109. А.В. Пигин считает в данном случае западное влияние маловероятным.
89) Подробное и занимательное описание см. в: Boss. Milton.
90) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 35.
91) Мифологические рассказы. С. 315; Забылин. Русский народ. С. 241: автор указывает, что такие средства от колдовства, как полынь, крапива, плакун-трава, Адамова голова, Петров крест в его время (1880 год), продавались в Москве по достаточно высокой цене.
92) Забылин. Русский народ. С. 51.
93) Там же. С. 241.
94) Там же. С. 240.
95) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 83.
96) Образ домового в связи со святочными гаданиями на Севере России подробно изучен в современной работе: Криничная. Домашний дух. См. также: Власова. Новая абевега (см. домовой).
97) Особенно на день св. Иоанна Лествичника (30 марта ст. ст.). У В.И. Даля перечисляются различные типы домовых и упомянуто поверье о волосатости домового (что характерно для изображений бесов на византийских и русских иконах), о том, что его можно увидеть накануне Светлого воскресенья, что видеть домового предвещает несчастье или смерть: Даль. Толковый словарь (см. домовой). См. также Власова. Новая абевега (см. домовой).
98) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. кикимора). Кикимору считали женским духом, часто женой домового или лешего, в народном календаре существовал ее день (17 февраля), см.: Юдин. Дни величальные. С. 61-62.
99) Чихачев. Русские на Индигирке. С. 130. О куклах в русской магии см. гл. 8.5.
100) Милорадович. Житье-бытье лубенского крестьянина. (Репринт). С. 172. В статье содержится весьма детальное описание обрядов и верований, связанных с постройкой нового дома, в одном из регионов Украины.
101) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Ирод).
102) Криничная. Лесные наваждения. Это хорошее современное исследование, скромно изданное в Петрозаводске и потому малодоступное.
103) Даль. Толковый словарь (см. лес). Зиновьева. Указатель. Мотив № AI 8b. Чтобы не сбиться с дороги из-за наваждений эльфов, ту же меру применяли в Англии, см.: Briggs. Dictionary (s.v. Protection against fairies). Подобные верования существуют в штате Кентукки, см.: Thomas. Thomas. Kentucky Superstitions. № 3036, 3822. Другие формы защиты, упоминаемые К. Бриггс, также известны в России.
104) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 342; Романов. Белорусский сборник. Вып. 5. С. 3; Е.Р. Романов указывает, что по белорусскому обычаю {105} следовало еще перекреститься и прочитать молитву Господню. См. также: Успенский. Дуалистический характер русской средневековой культуры.
105) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 343.
106) Чихачев. Русские на Индигирке. С. 129.
107) Guthrie. Noctes Rossicae. Л. 80 об.
108) Обычай распространен в различных культурах. Так, английский волшебник Вильям Барксил из Саутгемптона молился и постился в течение трех дней, прежде чем начать отыскивать украденное, см.: Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 271-272.
109) Устаревшее описание обычая очерчивать магический круг см. в: ERE. Vol. 8. Стб. 321а-324b. На современном уровне проблема рассматривается в: Kieckhe.er. Forbidden Rites. P. 172-176. Магический круг для защиты от вызванных ими демонов использовали некроманты; если какая-то часть тела окажется за чертой круга, могут наступить ужасные последствия; это ярко показано в «Беседе о чудесах» — латинском тексте XIII века, написанном Цезариусом Гейстербахским, см. в: Caesarius of Heisterbach. Dialogue on Miracles. V, ch. 2.
110) Кикхефер (см. примеч. 109) отмечает, что магический круг может играть двойственную роль.
111) Казанская история. С. 47.
112) Сплевывание — древний охранительный обычай против магии, см. выше, Дурной глаз. По поводу того, что у ведьм есть хвосты, см. также гл. 3, Ведьмы.
113) Гоголь. Вий. Впервые опубликован в 1835 году в сборнике «Миргород».
114) Ralston. Songs of Russian People. P. 100. О Вие см.: Абаев. Образ Вия в повести Н.В. Гоголя. Автор считает, что в действительности образ Вия не был известен в русском и украинском фольклоре; он не упоминает никаких сербских аналогий, утверждая, что это имя происходит от индоиранского божества Ваю. Фактически образ Вия обладает чертами, которые народная традиция придает св. Касьяну, см. ниже.
115) Даль. Толковый словарь (см. русалка). Детальное исследование фольклорного образа русалки см.: Зеленин. Избранные труды. Ч. 5, — где автор перечисляет в качестве защиты от русалок крест, магический круг, чеснок, железные орудия, т.е. все те же средства, которые использовались для защиты от других видов демонических существ. См. также: Власова. Новая абевега (см. русалка).
116) Булгаковский. Пинчуки. С. 190.
117) См.: Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 92; Смирнов. Народные гаданья Костромского края. С. 27.
118) Даль. Толковый словарь (см. черт); Ефименко. Материалы. С. 163.
119) Мифологические рассказы. С. 311.
120) См., например: Афанасьев. Народные русские сказки. № 364, 367, 371, 373, 564, 577.
121) Забылин. Русский народ. С. 242.
122) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 58.
123) Даль. Пословицы русского народа. С. 546-562. Автор не указывает источник или регион. {106}
124) Несомненно, такая же практика осуждалась в средневековых западных текстах. См., например, произведение начала XI века Corrector Бурхарда Вормсского // McNeil. Gamer. Medieval Handbooks of Penance. P. 334.
125) См.: Традиционный фольклор владимирской деревни. С. 128.
126) Маzo. We don't summon Spring in the Summer. P. 81-82.
127) Пропп. Русские аграрные праздники. С. 70-71. Более подробно см. в: Фольклорный театр. С. 48-51; Warner. Russian Folk Theatre. P. 74-76.
128) См.: Даль. Толковый словарь (см. гадать).
129) Там же (см. Иордан).
130) Некоторые описания и анализ см. в: Flier. Court Ceremony. P. 76.
131) Даль. Толковый словарь (см. Иордан). Об этом слове и его различных значениях см.: Толстой. Шиликуны; Власова. Новая абевега (см. Иордан).
132) Даль. Толковый словарь (см. купать); Он же. Пословицы (см. купать).
133) См.: Graham. Undiscovered Russia. P. 38.
134) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 79.
135) Mansikka. Religion. P. 224.
136) См.: Longworth. Alexis. P. 135. Он также приказал сибирскому колдуну составить записку о травах и их полезных свойствах: ERE. Vol. 3. Р. 465b.
137) Цит. по: Иванов. Народные обычаи, поверья и гадания. Автор отмечает, что цель всех гаданий в дни летнего солнцестояния, сохранившихся в этом регионе, — узнать будущего мужа.
138) Wikman. Popular Divination. P. 176. Заговоры на девять трав известны также в англосаксонской и германской магии.
139) Майков. Великорусские заклинания. С. 253-254.
140) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 85-86.
141) Максимов. Нечистая сила. С. 474. В Британии такие верования связаны с Майским днем, см.: Opie. Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. May Dew).
142) Даль. Пословицы русского народа. С. 550.
143) Афанасьев. Поэтические воззрения. С. 364.
144) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 85-86.
145) Киркор. Этнографические взгляды на Виленскую губернию. С. 158.
146) О травах, применявшихся для гаданий на Иванов день в разных странах, см.: Frazer. Golden Bough. Vol. 2. P. 129. См.: Storms. Anglo-Saxon Magic. P. 9, 187 — об англосаксонских обычаях и заговорах на девять трав. Немецкие материалы по той же теме и общие замечания см.: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (ст. Johannes der Täufer). О Древнем мире см.: Delatte. Herbarius.
147) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 58-60.
148) См.: Даль. Толковый словарь (см. високос, где приводится список эпитетов и народных поговорок).
149) Афанасьев. Русские народные легенды. С. 78.
150) См.: Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера. С. 72, 80; Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Касьян). Детальное исследование темы несчастливого св. Касьяна от Карелии до Сибири, а также на Балканах см. в: Loorits. Der Heilige Kassian und der Schaltjahrlegende.
151) Смирнов. Народные гаданья Костромского края. {107}
152) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 123.
153) Кондратьева. Метаморфозы (см. Самсон).
154) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 123 и след.
155) См.: Даль. Толковый словарь (см. пола (полночь)).
156) Краткий обзор с обширной библиографией, в котором особое внимание уделено границам, см. в: Hand. Boundaries, Portals and Other Magical Spots. Сходная вера в то, что бани и перекрестки являются обиталищем джиннов, распространена в исламском мире, см.: Hughes. Dictionary of Islam. P. 136.
157) Вариант с посевами хмеля известен в Поволжье, см.: Шаповалова. Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 16.
158) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 196.
159) Максимов. Нечистая сила. С. 230-231. Новый популярный обзор материалов о русских святых источниках: Орехов. Святые источники России.
160) Законодательство Петра I. С. 548, 549.
161) Степанова. Черная магия. С. 295.
162) Развернутое исследование истории русской парной бани (подобной финской сауне), с особым вниманием к фольклорным аспектам и теме ритуального омовения невесты, см. в: Vahros. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussischen Sauna. См. также: Галицкий. Русская баня, ее близкие и дальние родичи.
163) ПСРЛ. 1962. Т. 1. С. 176, 177.
164) Lotman. Uspenskij. The Role of Dual Models of Russian Culture. P. 9.
165) Там же.
166) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 197.
167) См.: Hughes. Russia and the West. P. 88.
168) О баннике см.: Криничная. Сынове бани: мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» бани; Максимов. Нечистая сила. Гл. IV: Баенник; Новичкова. Русский демонологический словарь. С. 35-40; Власова. Новая абевега (см. банник. баиниха).
169) «Банная бабушка» могла выступать и в роли чудесной повитухи, обладающей магической силой: Власова. Новая абевега (см. банная бабушка).
170) Максимов. Нечистая сила. С. 49-50. Более современное исследование Данного верования в Карелии см. в: Этнокультурные процессы в Карелии. С. 48; Логинов. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. С. 96. Сибирские материалы см. в: Зиновьева. Указатель. Мотив № В5а, В5е.
171) Bonner. The Demons of the Bath. P. 204-205, 208; Власова. Новая абевега. С. 51. В северных регионах Заонежья курицу могли заменять каплей ртути, см.: Логинов. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. С. 96.
172) По этому поводу сведения расходятся. Н.А. Никитина утверждает, что пояс носили на теле все время как защиту от колдовства и не снимали даже в бане (Никитина. К вопросу о русских колдунах. С. 319-320). Интересный обзор на тему о роли пояса в русских народных обычаях и магии см. в: Лебедева. значение пояса. Автор отмечает, что специального исследования на эту тему нет (С. 229). См. также: Толстой. Опоясывание и оползание храма — работа {108} посвящена в основном славянскому обычаю создавать круг вокруг церкви, однако в ней имеются интересные наблюдения и о магической роли пояса.
173) Даль. Толковый словарь (см. баня); Максимов. Нечистая сила. С. 55.
174) Минько. Суеверия. С. 150.
175) Афанасьев. Народные русские легенды. С. 49-52.
176) Даль. Толковый словарь (см. баня). Левин (Levin. Childbirth. P. 51) отмечает, что в баню отправлялись даже те женщины, которые затем убивали незаконнорожденных младенцев.
177) Даль. Толковый словарь (см. банить).
178) Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Кн. 2. С. 265.
179) Даль. Толковый словарь (см. заря в значении «рассвет» и «утренняя звезда»). Слово бабка употребляется до настоящего времени в значении повитуха или знахарка.
180) Козырев. Свадебные обряды и обычаи. С. 79-80.
181) См.: Nielsen. Thermae et Balnea. P. 145-148. Автор особо подчеркивает, что попытки регулировать деятельность бань постоянно продолжались; церковь во многом продолжала политику дохристианских императоров, а христианские авторы следовали за высказываниями языческих писателей. См. также: Ward. Women in Russian Baths. С другой стороны, следует отметить, что Иоанн Златоуст использует образ бани как символ очищения крещением и как обычное место для проведения обряда крещения, см.: Harkins. St. John Chrysostom. P. 135-138, 170.
182) См.: Migne. Patrologia graeca. T. 31. Стб. 1682.
183) Широкий обзор см. в: DACL. Vol. 2 (s.v. бани). О византийском восприятии бани и соответствующих обычаях см.: Berger. Das Bad in der Byzantinischen Zeit. Подробное описание отношения церкви к бане в средневековом Константинополе см.: Magdalino. Church, Bath and Diakonia. О бане в роли магического и эротического элемента в поздневизантийском романе см.: Agapitos. The Erotic Bath.
184) Словарь древнерусского языка (см. баня); Смирнов. Материалы. С. 43.
185) Стоглав. Гл. 41, вопр. 8. Упоминание Пскова тенденциозно. «Стоглав» часто обвиняет жителей Пскова и Новгорода во всевозможных отклонениях, что можно связать с длительным периодом независимого существования этих городов и их антимосковской политикой. Иван Грозный решил эту проблему путем массового уничтожения новгородского населения в 1570 году.
186) Palmer. In this our lightye and learned tyme. P. 19.
187) О месте русской бани в социальной истории гигиены см.: Giedion. Mechanization Takes Command. P. 646-650; Wright. Clean and Decent. P. 60-61, 82-83.
188) См., например: Struys. Les Voyages de Jean de Struys en Muscovie. P. 134, где автор утверждает, что посещение бани людьми обоего пола всех возрастов было нормой. У. Ричардсон (Richardson. Anecdotes of the Russian Empire. P. 213-214) пишет об обычае совместного мытья в бане раз в неделю.
189) Пример иллюстрированного повествования такого рода см. в: Cross. The Russian Banya.
190) См. в: Rorschach. Drawings by Jean-Baptiste Le Prince. {109}
191) Несомненно, это был скандальный успех: за сценой в бане, изображенной Ж.-Б. Ле Пренсом, последовали подобные иллюстрации, большего или меньшего художественного достоинства; см.: Cross. The Russian Banya.
192) Даль. Толковый словарь (см. перекрещивать).
193) Смирнов. Народные гаданья в Костромском крае. С. 18.
194) См.: Warner. Kustovsky. Russian Traditional Folksong. P. 42.
195) Даль. Толковый словарь (см. пять); Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. пятница); Максимов. Нечистая сила. Т. 1. С. 230-231.
196) Даль. Толковый словарь (см. порог).
197) Общий обзор о табу при выходе из дома см.: Frazer. Golden Bough. Vol. 3. P. 122-126.
198) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. буй).
199) См.: Даль. Толковый словарь (см. левый. шуйца). В «Словаре древнерусского языка, XI—XVII вв.» есть сведения о том, что данное значение слова известно на Руси по крайней мере с XIII века. О многих аспектах этого верования см.: Успенский. Антиповедение; Толстой. О природе связей бинарных противопоставлений типа правый–левый. В последней работе приводятся в основном сербские и хорватские материалы, но они имеют более широкое значение.
200) Данное положение оспаривается на основании многочисленных сведений, см.: Coren. The Left-Hander Syndrome. Автор также приводит исторический очерк понимания левого как несчастливого и демонического в еврейской, христианской и исламской традициях.
201) Максимов. Нечистая сила. С. 4.
202) Даль. Толковый словарь (см. лес); Чихачев. Русские на Индигирке. С. 128. Герберштейн, однако, писал в XVI веке, что христиане в России застегивали одежду на правую сторону, тогда как татары — на левую (Герберштейн. Записки о Московии. С. 117).
203) Миненко. Русская крестьянская община. С. 152.
204) Максимов. Нечистая сила. С. 28.
205) О сходных верованиях греков см.: Stewart. Demons. P. 178. О верованиях у евреев см.: Coren. The Left-Hander Syndrome. P. 12, 13.
206) Даль. Толковый словарь (см. нога).
207) См.: Opie. Tatem. Dictionary (s.v. Sunwise), где приведены британские, главным образом кельтские, материалы. О ранней Скандинавии см.: Boyer. Le monde du double. P. 164-165.
208) Краткая история практики хождения посолонь изложена в: Полный православный богословский энциклопедический словарь (см. посолонь).
209) Pócs. Fairies and Witches at the Boundary of South Eastern and Central Europe. P. 86.
210) Усачева. Ритуальный обман.
211) Примеры из «Повести о Петре и Февронии» см. в: Успенский. Антиповедение.
212) Дискуссию см. в: Панченко. Русская культура в канун Петровских реформ. с. 84. Birnbaum. Laughter, Play, and Carnival in Old Rus // Words and Images: Essays {110} in Honour of Prof. Dennis Ward, ed. M. Falchikov, Pike (?) P. 21-39; об Иване Грозном и, шире, о пародии см. в: Лихачев. Панченко. «Смеховой мир» Древней Руси.
213) Uspenskii. The Language Situation. P. 371. Автор приводит много интересных сведений о пародии и демонических аспектах употребления языка в России, в частности об использовании церковнославянского как средства против демонов.
214) Горелкина. К вопросу о магических представлениях. С. 298.
215) Uspenskii. The Language Situation. P. 377. Весьма подробное описание этой деятельности Петра I см.: Семенова. Очерки истории быта и культурной жизни России. С. 174-199. О том же, но с точки зрения «чувства юмора Петра Великого» см.: Семевский. Слово и дело. С. 279-334.
216) Засвидетельствовано в: Korb. Diary. P. 257-258.
217) Успенский. Шишкин. Тредиаковский и янсенисты. С. 170.
218) Там же. С. 171-173. В сноске 201 указано, что ледяной дом присутствует в некоторых русских заговорах против мороза.
219) См.: Успенский. Религиозно-мифологический аспект. С. 210; Толстой. Не — не «не». М.П. Драгоманов приводит заговор против змей, который для защиты лошадей нужно читать с конца (Драгоманов. Малорусские народные предания. С. 30). Нередко встречается письмо в обратном порядке с магической целью, пример из римской эпохи в Британии приведен в: Tomlin. Tabellae Sulis. P. 112.
220) Власова. Новая абевега. С. 26. Этот список приложим и к другим европейским странам. Отметим, что суеверные итальянцы приписывали дурной глаз самому папе Пию IX (ум. 1878).

3. Колдуны и ведьмы

1. Введение

Магические и гадательные практики признанного или профессионального исполнителя отчасти совпадают с рассмотренными в предыдущей главе; однако необходимо специально охарактеризовать этих исполнителей и то, что они делают или делали (или то, что они, как кажется, делают или делали). В своем сравнительном исследовании европейских верований в колдовство Роберт Роуланд утверждает: «Характерные особенности и поведение ведьм выделяли их в обществе, мир ведьм часто строился на систематическом отрицании, инверсии того мира, в котором жили люди, верившие в колдовство»1). Хотя Роуланд не учитывал российских данных, его утверждение близко семиотической модели Б.А. Успенского, с тем лишь различием, что Роуланд говорит о поведении, исключительно приписываемом ведьмам, а Успенский рассматривает не только верования в волшебников, но и поведение (или чаще, в его терминологии, «анти-поведение») самих магов и колдунов2).
Трудность при характеристике людей, практиковавших магию, заключается в том, что описание каждого конкретного колдуна или ведьмы как известного и необходимого члена любого локального сообщества, их репутация в глазах односельчан могут значительно отличаться от того, как те же информаторы воспринимали абстрактных колдуна или ведьму, которым приписывали и фантастическую дьявольскую силу, и исключительную зловредность. Это, вероятно, не столь важно, если обратиться к синхронному описанию верований и практик одного сообщества, в котором противопоставление «своего волшебника» «чужим волшебникам» лишь облегчало их распознавание. Но проблему не так просто решить, если по имеющимся свидетельствам попытаться осмыслить культурную историю магии в диахронном виде.
В приложении к настоящей главе приведена бо́льшая часть терминов, которые можно обнаружить в русских и древнерусских описаниях магии и тех, кто ее практиковал. Сущность индивидов, обозначенных этими разновременными наименованиями, {112} происходящими из различных частей России, Белоруссии и Украины, а также сила, им приписываемая, могли значительно различаться, да и надежность источников, из которых можно получить информацию о них, также довольно сильно варьирует. Действительно, зачастую неясно, что стоит за тем или иным определением приверженца волшебства или человека, практикующего магию, особенно когда лексемы, пришедшие из дохристианских верований, использованы в христианском контексте, например в переводах греческих слов в творениях отцов церкви. Более того, терминологические отличия английских слов «magic», «sorcery», «witchcraft», а также названий практикующих их лиц, которые уверенно прослеживаются англоязычными исследователями, в русских контекстах гораздо менее очевидны3). Например, замечание В. Кивельсон об отсутствии различий между черной и белой магией в России, сделанное в прекрасной статье о ведовской панике в Лухе, соответствует действительности. Вместе с тем в семантическом плане это утверждение является анахронизмом, поскольку терминов черная или белая магия в древнерусском языке не существовало вовсе, а лежащие в их основе понятия вызывали различный резонанс и по-разному выражались4). Тем не менее Кивельсон не одинока: к XIX веку принятое на Западе разделение на «черную» и «белую» магию восприняли образованные, как, вероятно, и необразованные, русские. Выдающийся лексикограф и собиратель фольклора В.И. Даль статью «магия» своего словаря (слово в русском языке позднее и заимствованное) начинает с того, что магия подразделяется на белую и черную. Он указывает, что черная магия включает чернокнижие, волховство, колдовство, волшебство (эти слова обычно используются в обвинениях против чародейства) и признает вмешательство потусторонних сил. Иными словами, Даль превосходно знал, какими понятиями и определениями пользовались в России более раннего времени, но постарался втиснуть их в ту (пусть заимствованную), таксономию, которая была более знакома образованным читателям его словаря в середине XIX века.
В церковнославянском и древнерусском языках, в диалектах русского существовал богатый запас слов для обозначения тех практик, которые свободно можно относить и к магическим (включая порчу — maleficium), и к гадательным, а также при указании на тех, кто профессионально занимался магией или обращался к ней по житейской надобности. Значительное количество этих слов сохранилось в современном русском языке, особенно на диалектном {113} уровне; они имеют разную этимологию, но на практике часто работают как синонимы, или почти синонимы, с семантическими различиями лишь на локальном уровне (эти особенности даже могут быть присущи только конкретному информанту). За редкими исключениями знания об астрологии или алхимии в средневековой России были весьма смутными, здесь не было ни «ученой» магии, ни ученых теологических споров относительно допустимых и недозволенных практик. Не существовало и способов терминологического различения между магией, колдовством и ведовством, принятого в современной литературе (если эти понятия вообще можно отделить друг от друга). Первым указанием на различение «натуральной» (т.е. «белой») и «демонической» магии является упоминание натуральной магии в указе об основании Славяно-греко-латинской академии в Москве (1682 год) при царе Федоре Алексеевиче; в этом указе обращение к натуральной и демонической магии, равно как и к гаданиям, запрещалось под страхом сожжения на костре5).

Гадание чудского волхва по просьбе новгородца.
Миниатюра XV в. Радзивилловской летописи (Библиотека Академии наук, СПб., 34.5.30, л. 104 об.)
При обсуждении терминологии и семантики магии и колдовства следует иметь в виду и то, что в России не происходило ничего подобного демонологическим спорам в схоластической теологии и юриспруденции, не рассматривались различные виды магии и гаданий и их связь с ересью, как это было на Западе. {114}
Российский археолог Б.А. Рыбаков выстроил целую иерархию специалистов в области магических практик у древних восточных славян. Кроме тех названий, что приведены в приложении к настоящей главе, в нее входили также облакопрогонители, жрецы, хранильники (те, кто делал талисманы-обереги), потворники (те, кто производил зелья), кощунники (возможно, в первоначальном значении — эпические сказители, но позднее — те, кто занимался кощунством и поруганием святынь), баяны (исполнители заклинаний)6). Но часто, конечно, невозможно узнать, что означали приводимые Рыбаковым наименования, — по прошествии столь длительного времени и при столь скудных свидетельствах, большая часть которых принадлежит церковным авторам и носит враждебный характер. Не всегда легко судить и о том, какие практики или верования, зафиксированные в более позднее время, имели длительную местную историю, а какие привнесены из других мест. Действительно, встречающиеся в литературном контексте многочисленные наименования волшебников могли использоваться ради достижения риторического эффекта с помощью приема повтора. К примеру, в созданном Епифанием Премудрым «Житии Стефана Пермского» (90-е годы XIV — начало XV века) глава пермских волшебников Пам описан как «некий волхв, чародеевый старец, лукавый мечетник, нарочит кудесник, волхвом началник, обавником старейшина, отравником больший, иже на волшебныя хитрости всегда упражняяся, иже кудесному чарованию тепл сый помощник»7). Непохоже, чтобы автор, более всего известный искусством «плетения словес», видел за этими наименованиями какие-либо различия. Утверждение, будто в Древней Руси существовала организованная иерархия магов-волхвов с ясно различающейся внутригрупповой специализацией, должно рассматриваться со значительной долей скептицизма. Кроме того, любое предположение относительно существования исключительно славянской или русской магии вряд ли следует принимать в расчет; как отмечается в одной работе по англосаксонской магии, «из всех культурных проявлений магия распространяется от одного народа к другому с наибольшей быстротой»8).
В то же время следует признать, что история и статус тех, кто практиковал магию в России, имеют особенности, которые порой не так просто поддаются четкому определению. Утверждение, что астрологические и гадательные тексты, а также некоторые амулеты были в России культурными заимствованиями, вполне {115} допустимо. Вместе с тем при анализе происхождения верований и практик, отраженных в современных записях, исследователь сталкивается с существенными трудностями. Совершенно очевидно, например, что поверье, согласно которому ведьмы после использования магического снадобья приобретают способность летать или собираются на шабаши, имеет позднейшее западноевропейское происхождение. Возможно, оно пришло через белорусские или украинские земли — недаром местом шабаша обычно называют Лысую гору под Киевом9). Но трудно сказать, имеет ли аналогичное происхождение поверье об обращении ведьм в птиц, или оно является частью древних славянских верований в оборотней10).
Учитывая все эти сложности, попытаемся тем не менее обратиться к характеристике основных категорий исполнителей магических обрядов, исходя из тех названий, которые им чаще всего давали.

2. Волхв

Как уже отмечалось в главе 1, волхв является наиболее древним термином, встречающимся еще в ранних церковнославянских и древнерусских текстах, включая летописи, при указании на колдунов, особенно языческих, или на шаманов дохристианских славян и их угро-финских соседей11). В переводных памятниках слово волхв часто используется для перевода греческого φαρμακος, его этимология остается спорной, тем не менее многие настаивают на его угро-финском происхождении12). Словом продолжали и в дальнейшем пользоваться для обозначения волшебников вообще, но его контекст не всегда может быть понят однозначно. В Псковской третьей летописи (под 1570 годом) Елисей Бомелий (казненный по обвинению в измене астролог и придворный врач Ивана Грозного, немец по происхождению, в прошлом кембриджский доктор) описан как «лютый волхв»13). На миниатюре одной старообрядческой рукописи XVII—XVIII веков в надписях над изображениями осужденных грешников, среди которых блудники и блудницы, разбойники, пьяницы, клеветники, еретики и ариане, есть и чародеи, и волхвы14). Здесь архаические тенденции, присутствующие в старообрядческих памятниках, и то, что текст написан на церковнославянском, могли повлиять на выбор надписей (соединение магов с блудниками и др. восходит к Откровению Иоанна Богослова, 25:15). В житийной версии «Повести о бесноватой жене Соломонии» {116} (конец XVII века), тоже написанной на церковнославянском языке, упоминается «потворник волъхв», который насылает дьявола мучить женщину15). И в «Повести о Савве Грудцыне» (того же XVII века) описывается, как у городского волхва, владевшего многими книгами, спрашивают совета как у предсказателя16). В ученой литературе с XVIII века определение волхв дается предсказателям или служителям языческих культов. Слово может быть употреблено и в женском роде волхва, а также иметь ряд производных, таких как прилагательное волшебный — и поныне наиболее распространенное для определения магического.

Волхвование последнего египетского фараона Нектанеба над лоханью. Миниатюра греческой рукописи
(Оксфорд, код. Вarocci, Бодлеянское собр., 17, л. 1)
В фольклоре есть, по крайней мере, одно упоминание о волхве как о лекаре: в стихотворении о купце Терентьище из собрания Кирши Данилова XVIII века молодая купчиха молит купца послать за доктором и призвать волхва, чтобы тот исцелил ее от притворной болезни17). Этот термин использовался также для характеристики Нектанеба (Нектонава) из славянской «Александрии» и трех евангельских волхвов в славянском переводе Евангелия от Матфея (Мф. 2). В данном случае следует отметить, что «три царя», «три короля» или «мудреца» (а в греческом оригинале и по-латыни — «мага») и их эквиваленты в других европейских языках для западного уха звучат вполне нейтрально. Они означают восточных магов (зороастрийских, судя по множеству ранних источников), и их {117} появление в евангельском рождественском повествовании имело целью показать, что древняя религия Востока приняла истину Божьего промысла. Евангелие не дает негативной оценки волхвам, не настаивает на том, что их наука ложна; напротив, волхвам был ниспослан пророческий сон, и их астрология привела их в Вифлеем, что подразумевает Божественное вмешательство через астрологию18). Поскольку образ волхва для русских полностью совпадал с образом языческого чародея, «собственный культурный опыт предлагал и иное, нежели на Западе, прочтение Евангелия от Матфея. В этой связи интересно, что «Казанская история», написанная в ознаменование взятия татарской столицы Казани войсками Ивана Грозного в 1552 году, указывает, что татарские волхвы предсказывали падение города от рук христиан, "волхвы же, яко древле елиньстии пророчествоваша о Христове пришествии"»19). Это расширительное толкование значения слова волхв способствовало тому, что Платон и Аристотель («еллинские волхвы») оказались среди языческих философов, предсказавших пришествие Спасителя, в известных христианских текстах и изображениях20).

Та же сцена в средневековой армянской рукописи (Венеция, собр. Сан Лаза-Ро, Cod. 424, р. 4).
Справа — бегство переодетого Нектанеба из Египта {118}
Как кажется, волхва лучше рассматривать в качестве «шамана» дохристианской или Киевской Руси — человека, обладавшего самостоятельным социальным, а порой и политическим весом. Примечательно, что, если верить в этом отношении летописям, над славянскими волхвами, руководившими восстанием против новой христианской религии, одержали победу варяжские князья, а не христианское духовенство (подробнее об этом см. гл. 1). Саксон Грамматик в его «Деяниях датчан» повествует об одной встрече древних скандинавских завоевателей и славян, в которой славянин, «человек выдающейся внешности, занятием волшебник», бросил вызов и убил датского воина21). Со временем это совмещение ролей племенного вождя и волшебника было утрачено.

Та же сцена на миниатюре Лицевого летописного свода XVI в. (Хронографический том БАН, 17.17.9, л. 588 об.)
В лохани видны восковые модели вражеских кораблей и фигурки воинов
Некоторые другие характеристики волхва унаследованы колдуном. В самом деле, последнего порой называли волхвом (в 1689 году коновал по имени Дорошка в документах назван «волхвом»: он якобы научился чародейству от другого коновала и обвинялся в том, что {119} напускал по ветру чары, чтобы испортить молодого царя Петра, а также нашептывал заговоры, гадал по руке и раскидывал жеребейки)22). Но в основном колдун принадлежит к иной, более поздней системе верований. В различных русских чинах исповедания слова волхв . кудесник можно встретить довольно часто, даже в относительно поздних списках, в отличие от слова колдун, которое в них почти не встречается. Вероятно, это объясняется тем, что большая часть запретов в русском каноническом праве имеет древнее происхождение и сохраняет свою церковнославянскую терминологию.

Нектанеб срывает волшебную траву, приготовляет любовное зелье и волхвует над фигуркой македонской царицы Олимпиады
(тот же том Лицевого летописного свода, л. 592) {120}

3. Колдун

Слово колдун употребляется в русском языке с XVII века, хотя тип деревенских волшебников, которых обычно и называли колдунами, имеет более древнее происхождение23). Один из редких примеров словоупотребления предлагает епископское наставление, известное в списке середины XVI века: «А ворожей бы баб, ни мужиков колдунов не было у вас никого в приходе»; они должны были изгоняться из приходской общины священниками и предаваться наказанию по светским законам24). Писавшие о колдунах авторы предложили ряд классификаций этих сельских волшебников. Так, М. Забылину, например, принадлежит не вполне удачное подразделение.
1. Простой, случайный колдун, имеющий некоторые физические особенности (параллель, вероятно, дьявольскому знаку, который искали на теле обвинявшихся в колдовстве на Западе) или ведущий себя «против принятого обыкновения» (например, встающий, когда все ложатся спать, что хорошо укладывается в представление о «чужом», выдвинутое тартуско-московской семиотической школой).
2. Колдун «поневоле» (приведен пример с мельником, который случайно приобрел репутацию колдуна).
3. Колдун «по убеждению».
4. «Колдуны злоумышленные»25).
Между тем разнообразие поверий разного времени, бытующих в разных местностях, не позволяет создать сколько-нибудь надежную систематизацию.
В народной медицине колдун или колдунья обычно имеют знания и опыт знахарей (об этом — ниже), но иногда оказываются фигурами и более зловещими: они творят зло чародейством при содействии демонов26), причем порой только во имя зла. Эти люди сильны, мрачны, грязны, у них дурной глаз, живут они в одиночестве. Известны колдуны, обладавшие достаточной силой, чтобы одним только взглядом иссушить человека или сделать его безумным27). Кажется, повсеместно было распространено поверье, что сила колдуна или ведьмы либо является врожденной, либо приобретается посредством договора с дьяволом; что эту силу можно передавать, часто членам семьи (см. о ведьме ниже). Верили, что у прирожденных колдуна или ведьмы имеется маленький хвостик28), что они рождаются «двоезубыми»29) или являются третьим поколением незаконнорожденных30) (или, как в случае с ведьмами, десятой или {121} тринадцатой дочерью)31). Современная популярная книга магических заговоров утверждает, будто любой может научиться быть колдуном и лучшее место для этого — баня в полночь (см. гл. 2.7.1). Одно северорусское свидетельство об обретении магической силы повествует, что тот, кто собирается стать колдуном, идет в баню на рассвете и кличет там лягушку, которую должен проглотить32). Колдун силен и здоров, если же он страдает кровотечением, теряет зубы или другую часть тела, то утрачивает и часть своей магической силы33).
В России и Белоруссии бытуют представления о том, что колдун перед смертью долго ищет того, кто пожелает принять или кому, помимо его желания, можно передать бремя магических знаний. Эта смерть обычно сопровождается длительной агонией (потому что рога колдуна мешают душе покинуть тело). Согласно договору с дьяволом, колдун должен передать свою силу; договор он подписывает кровью, взятой из мизинца левой руки. Обычная уловка колдуна — заползти под печь и лежать там, простирая со стонами руку за помощью. Любому, кто, желая помочь, возьмет эту руку, будет помимо его воли передана колдовская сила. В этот момент дом задрожит и покажется стремительно убегающее маленькое черное животное: это убегает душа колдуна. Эту душу, согласно поверью, необходимо тотчас пригвоздить осиновым колом — обычным оружием магического оберега34). Поверье включает также представление о том, что дьявол проникает через рот в тело умершего колдуна, сдирает с него кожу, а прежде чем в эту кожу облечься, съедает его плоть35). Иногда считалось, что бес в теле умершего волшебника появляется на колокольнях36).
Еще один белорусский способ стать колдуном — заключить союз с дьяволом, поправ крест пятой (обычный элемент демонической магии) и истолокши кусок просфоры37). Можно также положить икону на землю ликом вниз, лучше всего в полночь, на перекрестке дорог или в бане, и, стоя над этой иконой, бранить Господа. Бес, который затем появится, потребует у желающего стать колдуном написать кровью договор; если тот окажется неграмотным, то бес заставит двенадцать раз перекувырнуться между ножами, воткнутыми в землю38).
В одном из вариантов «Голубиной книги» (любопытного собрания народных космогонических и эсхатологических верований, облеченных в XVII веке в форму духовного стиха) «царь Вотоломон» (Соломон) объявляет, что «ведуны и чародеи» прямо отправляются в ад, не дожидаясь Страшного суда39). {122}
Ад между тем дозволяет колдунам и посмертно появляться на земле в разном обличье. Они встают из могил призраками, упырями (вампирами) или зверями-оборотнями, поскольку земля не принимает таких покойников, особенно если им не удалось передать свою колдовскую силу перед смертью, если их сердце не пронзили осиновым колом (одним ударом — от второго удара он вновь оживает), не подрезали сухожилия или не отрезали ступни ног40). Когда колдун (в белорусском варианте) бродит в виде привидения, его тело следует вырыть из могилы, отрезать голову, поместить между его ног и вновь закопать в могилу, которую затем посыпать семенами дикого мака41). В Прикарпатье информант утверждал: когда выкопали колдуна, то обнаружили, что он покрыт кровью (значит, тот был вампиром); поэтому его голова была отрезана и положена ему между ног, а тело затем изрублено на мелкие куски. Подобные действия якобы заставляют колдуна кричать: «Зачем вы мучаете меня?»42) Менее жестокий белорусский способ разделаться с встающими из могил покойниками (обычно телами колдунов, утопленников или богачей, бродящими по свету и убивающими младенцев) заключался в рассеивании маковых зерен над их могилами или между домом и церковным двором43). В Белоруссии также не обходилось без помощи духовенства, в данном случае, вероятно, католического. Белорусских нежитей можно также испугать, выбросив в полночь из окна освященную соль44). На Украине существовали поверья, будто вампиры рождаются от сожительства ведьм и оборотней45). Связь между вампирами, оборотнями и колдунами видна также, когда упырем (т.е. обычно — вампиром) называют колдуна, а ведьмаком — вампира или оборотня46).
Колдуна также могли называть еретиком47), особенно если он практиковал вредоносную магию, или (о чем уже упоминалось) был бродячим, заложным покойником (духом самоубийцы или умершего неестественной смертью)48), или чаровником, или, в некоторых областях, ведьмарем, или ведьмаком49). Волшебники, самоубийцы и те, кто умер насильственной смертью или от неумеренного пьянства, как правило, объединялись в русских верованиях и суеверных практиках. Во многих частях России их хоронили там, где они умерли, нередко их тела выкапывали и выбрасывали в трясину или в реку, поскольку считалось, что такое тело наносит оскорбление земле и может навлечь несчастье, особенно если погребено в освященном месте. Это верование отмечено в источниках {123} еще под 1273 годом в «Поучении» Серапиона Владимирского и позднее упомянуто Максимом Греком в начале XVI века50).
Колдуна считали главным виновником сглаза на свадьбах, и в XIX веке было известно несколько случаев самосуда: сожжения или убийства по подобным подозрениям51). Но именно поэтому колдун был и обязательной частью свадебного поезда: он получал почетное место на семейных или деревенских праздниках, чтобы защитить от дурного глаза или других чар враждебных ведьм и колдунов, которые могли, например, обратить участников свадебного поезда в диких зверей. Колдун выступал даже в роли свадебного дружки. В Пермском крае обязанности колдуна-«вежливца» включали такие действия: подложить солому под ноги невесте, чтобы защитить ее от «уроков и призоров»; подать невесте воду для омовения лица или даже умыть ее лицо самому; обойти вокруг всего свадебного поезда, чтобы удостовериться, «нет ли где колдовства»; сопровождать невесту и жениха после свадебного пира в их покои; укладывать на постель; обходить вокруг их ложа с нашептыванием оградительных заговоров; он также отвечал за то, чтобы разбудить молодых на следующее утро52). О колдуне известно, что он очень груб и сидит за столом в шапке; поэтому по отношению к нему употребляли эвфемизм вежливец53). У одного из авторов, описывавших обычаи русских в Сибири, мы находим: вежливец был почитаемым человеком в своей деревне, хорошо знающим свадебный ритуал и (что звучит довольно странно!) «игравшим роль колдуна»54). Другой автор утверждает, что вежливец, дружка . сторож — синонимы; их задачей было обеспечение магической защиты свадебного поезда, в основном с помощью восковых комочков от свеч, горевших на предшествующую Пасху, которые они бросали на всех участников поезда55). В.И. Даль отмечает, что в Сибири на свадьбе присутствовал большак, чтобы защитить участников церемонии от дурного глаза56).
Аббат Шапп д'Отерош в его труде о Российской империи во второй половине XVIII века описал то, чему сам был свидетелем, — довольно многолюдную городскую свадьбу в Тобольске, на которой колдун присутствовал, чтобы противостоять любому вредоносному действию других волшебников, и сопровождал процессию к свадебным покоям57).
В ряде районов колдун следил за ритуальным омовением невесты в бане58). Сравнительно недавно, в 1971 году, в Вологодской области было записано, что колдун (в данном случае называемый {124} «сторожем») вел невесту в баню, опоясавшись рыболовной сетью; затем он должен был попарить невесту березовым веником (что обычно для русской северной бани) и прочитать заговор: «Как на этом березовом венике никогда листьям не опасть… Так и у рабы Екатерины муж бы никогда от нее не ушел. Аминь». Затем с тела невесты сырой цельной рыбиной стирали пот, рыбину эту готовили и угощали ею жениха59). Значение и пота, и рыбы в сексуальной магии рассматривается далее (см. гл. 9.3.1).
М. Забылин, ставивший перед собой педагогические цели развенчать верования и обычаи простонародья, цели, которые разделяло также большинство русских и советских авторов, объясняет происхождение поверья о силе колдуна, отгоняющего порчу от свадьбы, его «проделками»: например, колдун намеренно намазывал камни волчьей или медвежьей кровью и разбрасывал их на пути следования процессии; лошади, почуяв запах зверя, упрямились, и тогда свадебный поезд можно было устрашить, повергнуть его в панику60).
Помимо приглашения колдуна, в некоторых районах и ныне можно видеть, какие предпринимают меры, чтобы оградить свадьбу от сглаза: в платье невесты кладут иголки со сломанным ушком, или обвивают наговорную нить вокруг тела во время банного ритуала, или просто произносят собственный заговор61). Но все это не идет ни в какое сравнение с поистине жестоким заговором, записанным в Вологодской области, который принуждал невесту испускать газы при каждом поклоне во время свадебных торжеств. В этих краях злой колдун мог положить медвежью лапу или мех на дорогу, чтобы лошади свадебного поезда стали, или с тем же намерением бросить в солому на санях стручок с девятью горошинами62).
Источником вредоносной магии на свадьбах считалась и ведьма-женщина (см. ниже).
Колдун (и, согласно В.И. Далю, знахарь)63) мог также причинять вред урожаю, делая закрутки или заломы, завивая верхушку растения и пригибая его к земле64), равно как и наводить порчу на свадебный поезд, завязывая или завивая веточки на дереве. В одном белорусском свидетельстве из окрестностей Минска описано, как это делается. Злой колдун идет на ржаное поле в полдень или в полночь; обнажившись, хватает рукой пучок стеблей ржи и заворачивает его в круг или в виде чашки. Затем он трижды обходит вокруг закруток, произнося определенные тайные слова; после этого ложится и катается вокруг закрученных стеблей трижды, опять же нашептывая {125} тайные слова. В конце концов колдун выкапывал рукой ямку, бросал в нее соль, золу и несколько других предметов, а затем осторожно все это зарывал. Это должно было принести несчастье владельцу поля, его жене, детям и домашнему скоту65). Подобный вид вредоносной магии под силу обезвредить только другому колдуну, который должен вырвать залом и сжечь его66) или произнести заговор, снимающий порчу. Одно из сибирских поверий утверждает, что таким образом колдун посылает урожай в преисподнюю в свои собственные амбары и что особенно следует опасаться залома из двенадцати колосков, сплетенных вместе67). В 1903 году Г.И. Попов в исследовании о народной медицине отмечал, что залом представляет собой своеобразный талисман, сделанный из верхушек колосьев зерновых, обычно ржи. Иногда его перевязывали конскими или женскими волосами, осыпали углями, печной золой, землей с могил и т.п. Он мог воздействовать на все поле, и никто не притрагивался к хлебу, приготовленному из поврежденных таким образом злаков. Только более сильный колдун или священник в силах снять подобную порчу68).
Р.П. Матвеева, перечисляя возможности, приписываемые сибирскому колдуну, отмечает его способность превращаться в животное (широко распространенное в России и во многих других культурах поверье) и предрекать будущее (эта же способность приписывается сибирским шаманам)69). Заговор для обращения в оборотня-волка, опубликованный И.П. Сахаровым и цитируемый, в частности, У. Ралстоном, гласит: «На море на Окиане, на острове на Буяне, на полой поляне светит месяц на осинов пень, в зелен лес, в широкой дол. Около пня ходит волк мохнатый, в зубах у него весь скот рогатый; а в лес волк не заходит, а в дол волк не забродит. Месяц, месяц, золотые рожки! Расплавь пули, притупи ножи, измочаль дубины, напусти страх на зверя, человека и гады, чтобы они серого волка не брали, и теплой бы с него шкуры не драли. Слово мое крепко, крепче сна и силы богатырски»70).
Другой способ превращения в волка, приведенный В.И. Далем в «Толковом словаре» (в статье «волк»), предлагает найти в лесу ровно (горизонтально) срубленный пень, воткнуть в него нож и через него перекувырнуться; а чтобы возвратить себе человеческий облик, следует вернуться к пню с другой стороны и снова перекувырнуться через него; если за это время нож окажется вынутым из пня, то человек останется волком навсегда. Ведьмы могут оборачиваться в животных таким же образом, перепрыгивая через {126} двенадцать ножей или употребляя двенадцать трав, собранных в ночь на Ивана Купалу. «Если поймать такую ведьму-оборотня и бить ее наотмашь осиновым колом, то она непременно примет свой настоящий вид… и откажется от своего ремесла»71). В изданном Н.С. Тихонравовым списке отреченных книг, осужденных церковью, под № 81 значится «Чаровник». Текст его не сохранился, но описано, что он состоял из двенадцати глав с указаниями, как покидать свое тело, притворяясь мертвецом, и превращаться в различных животных и птиц. «Чаровник, в них же суть 12 главизн, стихи двоюнадесять опрометных лиц, звериных и птичьих, се же есть первое: тело свое хранит мертво и летает орлом, и ястребом, и вороном, и дятлом, и совою и рыщут лютым зверем, и вепрем диким и волком, летают змием и рыщут рысию и медведем»72). Большинство отреченных книг в русских индексах имеют византийское происхождение, но «Чаровник», судя по этому описанию, представляется памятником русским, отражающим сходную с шаманизмом практику.
Оборотнями поневоле могли стать участники свадебной церемонии («поезжане»), превращенные колдуном в животных. В Вологодском крае существовало поверье, что они вновь станут людьми, если их трижды обойти и стащить с них шкуры73). Другое свидетельство о превращении свадебного поезда в волков-оборотней сообщает, что в поезде должно быть двенадцать человек и что обращение в волков совершалось не на всю жизнь, и даже не на годы. Колдун в этом случае должен взять стручок с двенадцатью горошинами и протянуть нить поперек дороги перед свадебным поездом. Превращенные таким способом в волков питаются только растительной пищей или объедками, оставшимися от обычных людей. Их можно убить исключительно из огнестрельного оружия, и тогда под волчьей шкурой находили человеческую одежду. Сам колдун не мог снять этих чар; это возможно таким способом: разом разорвать рубаху или порты колдуна и перебросить обе части через волка-оборотня74).
Русские в Сибири верили, что колдун боится пули, отлитой из расплавленного металлического креста75). Колдуна часто хоронили вместе с громовой стрелой (талисманом, который описывается в гл. 8.4.2). Любая профессия, возможно в связи с только ей свойственными, порой тайными навыками, могла рассматриваться в народе как имеющая связь с магией. Но во многих частях Европы особенно это касается двух профессий: кузнеца и мельника. В русских сказках кузнецы часто вовлекаются в волшебные действия или {127} призываются в заговорах, но, в отличие от мельников, никогда сами не выступают в роли колдунов. М. Забылин опубликовал автобиографический рассказ мельника, который снискал репутацию колдуна случайно, однако в дальнейшем был обязан исполнять свою роль76). В комической опере А.А. Аблесимова «Мельник, колдун, обманщик и сват», поставленной в 1779 году, герой-мельник в своем первом монологе объясняет, что у каждой мельницы полагается быть колдуну; при этом следующие ремарки дают представление и о вере в волшебников, оборачивающихся зверями. В Карелии все мельники имели репутацию волшебников77). В деле Ф. Шакловитого (1689 год) в числе тех, кто якобы имел замысел испортить молодого царя Петра, упомянуты мельник, коновал (который научился своему волшебству от другого коновала) и портной. В источниках встречаются единичные упоминания и о представителях других профессий, обвинявшихся в колдовстве: охотнике, рыбаке, лесорубе, пасечнике, пастухе78).
Обыкновенные деревенские колдуны, как правило, не скрывали своего ремесла. При этом тех из них, кто наводил порчу, наполняя страхом сердца суеверных русских, можно было распознать лишь волшебным способом. Эти способы варьировались от региона к региону. Поле, на котором появлялись зеленые или желтые круги, считалось местом сборищ колдунов и ведьм, а его владелец, вероятнее всего, — колдуном79); при свете свечи Вербного воскресенья ведьмы и колдуны показывались вверх ногами; если осиновое полено положить в печь на Страстной четверг, то все колдуны и ведьмы придут просить угольки; рябиновая ветка покажет людей, повернувшихся к иконостасу спиной; если кто-то принесет самое первое яичко от молодой курицы в церковь, то он сможет увидеть рога на голове колдуна80). Здесь, как и повсюду, колдуна путают с дьяволом; но в любом случае, согласно распространенному представлению, колдуны в церковь не ходят.
За этой путаницей скрываются два различных отношения к ведьмам и колдунам в народном сознании: одни были известны и выполняли определенную роль в деревенской жизни; других (кто скрывал свою истинную натуру, причинял зло) не знали, но боялись, и против них следовало принимать меры. Как профессионал и даже более или менее положительный герой колдун появляется, например, в синодальном деле 1744 года81): он признался, что на Вятке многие, включая жену воеводы, приглашали его поворожить о женихе, поискать украденное и т.п. {128}
К концу XIX века колдуна обычно считали человеком, продавшим душу дьяволу и имеющим в услужении бесов82). Совершенно очевидно, что он вызывал страх. Н.А. Никитина (она писала главным образом о Нижегородчине) отметила в 1928 году, что колдун был известен всем восточным славянам, по-прежнему как обладающий необъятной властью: колдуны, согласно народным представлениям, могли одним взглядом убить птицу в полете, навести мор на скотину, обратить свадебный поезд в стаю волков83). В 1975 году Л.И. Минько все еще жалуется на сохранившееся влияние колдовства и народной магической медицины в советской Белоруссии84).
К началу XX века деревенский колдун имел и своего городского собрата — профессионала с телефоном. Английский дипломат и писатель Морис Бэринг рассказывал, что его коллега в дореволюционном Петербурге испытывал страдания от сильной зубной боли в праздник, когда не принимал ни один дантист; и кто-то из русских посоветовал ему в Москве некоего Козлова, который успешно за 10 рублей снял зубную боль по телефону85). Сегодня профессия колдуна вновь процветает в России как профессия астрологов и им подобных на Западе. В 1989 году по московскому телевидению у колдуна брали интервью и показывали, как он успокаивает женщину, одержимую бесами. Этот колдун говорил, что люди его профессии очень нужны в наше время и что он хочет даже объединить их в профсоюз86). Впрочем, это не новость — и в более раннее время колдуны имели свои профессиональные организации87).

4. Ведьма

Ведьму — ведающую, знающую — нередко называли еще колдуньей или ведуньей. Это слово — общее для всех славянских языков; кажется, оно использовалось для обозначения и демонического персонажа, и женщины, занимавшейся колдовством88). В народных верованиях ведьма обычно выступала как эквивалент колдуна, и к ней приложимы любые из его характеристик. В.И. Даль (в статье «ведать») приводит поговорку: «Ученая ведьма хуже прирожденной»; это позволяет сделать вывод, что, как и колдуном, ведьмой можно либо быть по рождению, либо приобрести ведовскую силу при жизни.
Практиковавшие магию женщины известны в России с древнейших времен. В «Начальной русской летописи» под 1071 годом, {129}

Ведьмы готовят мазь для полета на шабаш
Гравюра Г. Бальдунга, XVI в. {130}
где повествуется о языческом бесовском колдовстве, летописец замечает: «Паче же женами бесовьская волъшвенья бывають. Искони бо бес жену прелсти, си же мужа. Тако и в си роди много волхвують жены чародейством и отравою и инеми бесовьскыми козньми»89).
Заметим опять-таки, что в тексте подчеркивается характерное соединение черной магии с отравлением (см. гл. 9.2) и использование магии преимущественно женщинами (что, впрочем, обычно для христианских культур, хотя на самом деле мужчинам в русской магии придавалось очень большое значение). Колдун мог быть одновременно и реальным лицом деревенской жизни, и фантастическим героем фольклора. Представляется, что ведьма значительно чаще присутствует в фольклоре и народных страхах, чем в реальной жизни, причем ведьмы, кажется, более распространены в Белоруссии и Украине — в землях, подверженных польскому, а через него немецкому и вообще западноевропейскому влиянию90). Смешение образов ведьм, практиковавших магические приемы в реальной жизни, и демонических женских персонажей из мифологии и фольклора наиболее зримо представлено в образе Бабы-яги (или Яги-бабы); этот образ восходит к древним легендам о злом демоне, похищающем и поедающем детей91). Ведьма часто является чудесным противником (но иногда и чудесным помощником) главного героя повествования. Одна из былин, бытовавших в Сибири, посвящена богатырю Добрыне и молодой красавице Маринке, которая соблазняет молодых людей, затем убивает или превращает их в животных, а иногда и поедает92). В сказках и ведьма, и Баба-яга могут оборачиваться в диких зверей, ловить и поедать детей93), живыми или поджаривая их в печи. Во Владимирской области в 1960 году была записана сказка о ведьме, которая похищала детей, подражая голосам их матерей; свой грубый голос колдунья изменяла с помощью кузнеца; в этой сказке она старалась поджарить и съесть ребенка94). И Баба-яга, и ведьма в фольклорных сказках умеют принимать облик царевен или жен95). На русских лубочных картинках XVIII века Бабу-ягу иногда изображали в образе Екатерины I96).
По записям Самуэля Коллинза, личного врача царя Алексея Михайловича, в XVII веке думали, что ведьмы являются источником вредоносной магии на свадьбах и причиной импотенции. «Свадьба людей высшего сословия редко обходится без некоторого колдовства, которое, как считают, творят монахини, чьи духовные {131} увлечения отмечены склонностью к этому. Я видел, как один жених выбежал из спальни и рвал на себе волосы, как безумный, а когда спросили его о причине смущения, он воскликнул: "Я пропащий человек, я испорчен". В таких случаях обращаются обыкновенно к белой волшебнице, которая за деньги снимет порчу и развяжет узел на ленте гульфика штанов — причину мужской немощи этого молодца. Кажется, некая старуха завязала узел на ленте его штанов перед свадьбой»97).
Упоминание узла, приводящего к импотенции, убеждает в подлинности повествования, поскольку вера в магическую силу узлов широко распространена с древности98). Заявление о том, что магией занимались монахини, находит мало подтверждений (см. ниже); хотя в целом низшие представители церковного клира часто были вовлечены в народные магические действа, и считалось, что присутствие монахов и монахинь на свадьбах — к несчастью99). Возможно, обет безбрачия ассоциировался с бесплодием; а поскольку русские монастыри часто служили местами заключения и наказания, народное воображение могло приписывать иночествующим, насильно обреченным на безбрачие, желание отомстить, сделав других импотентами или бесплодными. Это следует отметить, когда рассматриваешь, каким образом модели «высокой» и «низовой» культур приложимы к допетровской России. Во время своего восьмилетнего пребывания в России С. Коллинз вращался исключительно в придворных кругах, он и сам говорит, что его наблюдения касаются только свадеб знатных людей.
Даже в начале XX века импотенция и стерильность обычно приписывались порче. Новобрачные особенно уязвимы: булавка, воткнутая в брачное ложе, может стать причиной импотенции, а дубовый лист, брошенный в невесту, делает ее бесплодной100).
Согласно народным поверьям, зафиксированным в Белоруссии, Украине и в некоторых частях России, нагая натертая снадобьями ведьма могла вылетать в трубу, добираться верхом на метле или кочерге на Лысую гору под Киевом на шабаш в Иванов день (24 июня). В полете ей помогали обрызгивание водой, вскипевшей на углях костра в ночь на Ивана Купалу, или притирания из горечавки101). В Украине считалось, что ведьма одевается в длинную сорочку и распускает волосы (обычное условие для практикующих магию, но также и демонический атрибут), а также умеет принимать любой облик; прогнать ведьму можно плакун-травой102). Верование в то, что ведьма использует «притирания для полетов», старое; {132} оно попало в эпизод книги II века «Золотой осел» («Метаморфозы») Апулея, было хорошо известно в Западной Европе и у балканских славян103). В беллетристике есть описание того, как мазь для ведовских полетов используется в Москве советского времени: оно попало в роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» (написан в 1928—1940 годах и опубликован в 1966—1967). Однако булгаковские магия и религия в высшей степени эклектичны, и данный эпизод романа не следует рассматривать как свидетельство собственно русской традиции.

Полет ведьм-оборотней с дьяволом на шабаш. Гравюра, Аугсбург, 1508 г.
Ведьмы, как и колдуны, были известны своей способностью превращаться и обращать других в животных и даже в неодушевленные предметы; как и в других частях Европы, их часто обвиняли в выдаивании чужих коров104).
В.И. Даль в «Толковом словаре» (статья «гадить») отметил, что в Архангельской губернии ведьмы, воровавшие молоко и превращавшиеся {133} в сороку, имели прозвище «гадуница». В Забайкалье ведьмы воровали молоко, обернувшись собаками105). В Белоруссии существовал такой способ борьбы с ведьмами, воровавшими молоко: положить цедилку в горшок, налить святой воды, вскипятить, помешивая ивовым прутиком: как вода будет нагреваться, так будет нагреваться и грудь ведьмы, и она прибежит просить прощения106).
Иногда ведьмы могли представляться молодыми и прекрасными, но в Великороссии они чаще виделись старыми и уродливыми. Ведьмы могли быть замужем и иметь детей. В Смоленске, например, на границе России и Белоруссии, ведьмы бывали до такой степени неумелыми, что сами порой умирали в родах; предполагалось, что в этом случае в течение шести недель они встают из могил, чтобы покормить своего ребенка, и только изгнание беса священником может этому воспрепятствовать107). В Восточной Сибири ходили рассказы о ведьмах, которые похищают и поедают неродившихся детей; часто они принимают вид сорок или других птиц, которые вылетают на шабаш в трубу, намазавшись волшебным снадобьем108). Ведьм считали также способными управлять дождем и особенно красть дождь, чтобы причинить засуху109).
В Украине и некоторых частях России ведьмы, согласно поверью, имели хвосты, ловили падающие звезды и хранили их в кадушках110). И на Украине, и на Русском Севере, да и повсеместно считалось, что ведьмы крадут луну во время затмений111).
Ведьму могли также называть вещица .вещунка, вещунья). На Балканах это имя дьяволицы, похищающей детей, но в России, по утверждению В.И. Даля (статья «вещать»), вещицей была ведьма, которая могла, оставив свое тело под ступой, вылетать сорокой в трубу. Соединение ведьмы и сороки существует повсеместно (отсюда и имя «сорока-вещица»); в Сибири колдунья могла превращаться в любую птицу или зверя, но чаще всего — в сороку. Сибирская колдунья также имела дурной глаз, могла приводить к самоубийству или к смерти, вредить урожаю, скоту и ружьям, похищать неродившихся детей, управлять змеями, вылетать в трубу, предрекать будущее; она умирала обычно в мучениях и бродила после смерти, если ее не пронзить колом112). Одна народная легенда гласит: Иван Грозный собрал всех ведьм России на Красной площади, чтобы сжечь их, но они превратились в сорок и улетели113). Рассказывали, что Марина Мнишек, супруга Лжедмитрия I, бежала из Москвы, обратившись сорокой. Сорок никогда не видели в Москве потому, {134} что они были прокляты: то ли за то, что украли у готовящегося к причастию постный блин, то ли за то, что выдали боярина Кучку114), то ли потому, что их проклял митрополит Алексей, избавляясь от ведьм115). Сорок часто вешают на крестьянских конюшнях и хлевах, чтобы запугать ведьм116).
Вера в то, что, как и колдун, ведьма состоит в союзе с дьяволом, к концу XIX века (а вероятно, и ранее) уже существовала. Считалось, что и ведьма, и колдун умирают в мучениях и всячески стараются передать свою силу другому, желает тот того или нет117). Э.В. Померанцева приводит калужский рассказ о ведьме, умирающей в агонии и передающей свою силу своей ничего не подозревающей дочери. Последняя поняла, что случилось, когда три черта предстали перед ней, прося указаний, а избавиться от них смогла, только позвав ворожейку (о которой ниже)118).
Следует заметить, что западная ведовская истерия оказала влияние на формирование образа женщины-ведьмы (большее, чем образа мужчины-колдуна): в большинстве стран Запада, и особенно в Польше и Германии, именно женщин обвиняли в колдовстве. Похоже, что идея колдовства приобрела в России новое значение как результат усилившихся контактов с вестернизированным населением Белоруссии и Украины, после того как с середины XVII века эти территории вошли в состав Московского государства, а затем и Российской империи. Западное влияние было усилено и потоком литературных переводов с западноевропейских языков, набиравшим силу с XVIII века. Небезынтересно, что, когда А.С. Пушкин и Н.В. Гоголь включали фантастические элементы в свои сочинения, они все еще в значительной части осознавались как русские или украинские; более же современные темы сатанизма и колдовства в «Мастере и Маргарите» Булгакова целиком имеют западное литературное происхождение (более всего от «Фауста», но даже не гетевского, а скорее от оперы Гуно!).
Небольшую часть практикующих колдовство женщин могли составлять монахини, хотя свидетельств этому немного: среди них уже упоминавшееся повествование Самуэля Коллинза и рассказ о том, как монахини в Смоленске будто бы устраивали обряды с куклой, чтобы помочь бездетным женщинам (см. гл. 8.5). В середине XIX века в рукописи с магическими заметками, которую составил Брис де Борегар (Brice de Beauregard), описывается, что шары с водой для предсказания судьбы использовали в большинстве случаев именно монахини, выступавшие в роли ясновидящих (voyantes)119)! {135} Брис де Борегар отмечал, что узнал об этом от некоего доктора Роша, четырнадцать лет проведшего в России.

5. Знахарь

Знахарь (знахарка) — тот, «кто знает»; обычно это человек, занимающийся народной медициной и толкованием сновидений. Он нашептывает молитвы как «белые» заговоры, но не призывает духов, хотя при случае якобы может наслать и порчу. В народной медицине знахарь являлся (а в некоторых местах является и поныне) важной фигурой120). Нашептывание заговоров над тем, что потом будет использовать заказчик, — над водой, маслом, хлебом, солью, чаем121) — преобладало в практике знахаря, и такая традиция восходит, по крайней мере, к временам классической древности122). Вот почему знахарей нередко называли «шептунами», а глагол «шептать» имел значение «произносить заговор». Подобная практика отмечена князем Андреем Курбским в XVI веке123), а нашептывание «на бумагу, траву или питье» перечислено в ряду с другими преступлениями и при Екатерине Великой в конце XVIII века124). Знахаря могли также нанимать, чтобы определить отраву или колдовство (и то и другое были связаны, что постоянно доказывается в настоящей книге), найти воров и врагов, противодействовать порче и сглазу. Считалось, что в день св. Афанасия (18 января) знахари прогоняют ведьм125). Знахарю, как и колдуну, приписывали исключительные способности, например способность слышать на большом расстоянии126). Другое имя знахаря — зелейник или зелейница: от слова зелье — целебная трава, магическое снадобье, отрава, которые они готовили.
Женщины, занимавшиеся подобным делом, — знахарки (их, вероятно, было больше, чем мужчин127)), могли быть и деревенскими повитухами. Обычное имя для повитухи — «баба» или «бабка»; его могли использовать в обоих значениях. Слово баба могло означать просто замужнюю женщину или бабушку, но часто обозначало повитуху или женщину, практиковавшую некоторые виды магии. В последнем значении существительное баба могло быть усилено прилагательным или другим существительным, которые делали магическую коннотацию вполне прозрачной128). {136}

Знахарка лечит припадочную, чертит ножом на ее голове знамение креста.
Касимовский уезд Рязанской губ., фото 1914 г. {137}

6. Ворожей (ворожея, ворожейка)

Этимология слов ворожей, ворожейка восходит к церковнославянскому враг, т.е. бес, волшебник; судя по родственным словам других славянских языков, эти ассоциации имелись еще в праславянском языке, т.е. много раньше, чем возникли контакты славян с христианством. Глагол вражити означал «практиковать магию», «заниматься гаданием». Русские ворожей . ворожец приводятся В.И. Далем как диалектные, но словари древнерусского языка не подтверждают этих форм. Использование в 1689 году слова ворожильник вместе со словом ворожея указывает только на то, что мужской род слова появился до XVIII века129). В середине XVIII века форма ворожея указывала и на мужской, и на женский род, определяя людей обоего пола, занимавшихся волшебством: в следственном деле 1754 года деревенский колдун по имени Максим Марков назван «ворожея» и «вражея» (церковнославянская форма) и только однажды — «ворожей»130).
И женский и мужской род могли использоваться для обозначения лиц, занимавшихся магической практикой любого типа (например, ворожея Марков был приглашен, чтобы колдовством до смерти извести помещика). Чаще, однако, словом ворожея называли предсказателей судьбы, ими могли быть и нерусские: цыгане, угро-финны или татары. Ворожеи использовали жеребейки, карты, чайные листья, уголья, соль, гадали по руке или глядели в воду, погружая в нее крест131). В сказках и, без сомнения, в реальной жизни такого рода предсказателей призывали и для поисков пропавшего или украденного132).
В фольклорных и исторических повествованиях женщины-ворожеи, кажется, появлялись чаще мужчин. В официальном документе 1551 года перечислены неблагонадежные лица, которых нужно было изгнать из волости, среди них: воры, разбойники, волхвы, скоморохи и бабы-ворожеи133). Это единственные женщины из включенных в перечень; и из контекста можно предположить, что их рассматривали как профессиональную, хоть и маргинальную, общественную группу. Как отмечалось выше, термином ворожей обозначали человека, способного предложить широкий спектр магических услуг, а не только предсказание судьбы. В следственном деле 1635 года приближенная к царице женщина под пыткой призналась, что корень обратим (см. гл. 9.4), который она уронила во дворце, не предназначался для того, чтобы причинить вред государевой {138} семье; он должен был лишь вернуть любовь ее собственного мужа. Корень дала ей стрелецкая женка (вероятно, вполне состоятельная горожанка), которая в документах названа «ворожея». Очевидно, этот термин употребляли (хотя и не исключительно), когда хотели указать на тех, кто занимается оказанием магических услуг, и для того, чтобы определить природу этой деятельности134). Следует отметить, что предполагаемая ворожея не была, очевидно, ни бродягой, ни членом подпольного сообщества; к словам, которые использовались с целью уничижения в следственных делах (как и в западных колдовских расследованиях), следует подходить с осторожностью — вполне возможно, что на ход дела оказали влияние какие-то превходящие обстоятельства. Во всяком случае, известно, что и женка, и ее муж были сосланы в Сибирь, хотя дело начиналось вовсе не против них.

Русские одежды, в том числе одежда гадалки (3).
Из кн.: Th. Bankes, A New… System of Universal Geography, London, ca. 1790
В XVIII веке ворожеями обычно называли женщин — профессиональных гадалок, и, вероятно, они играли столь определенную социальную или профессиональную роль, что их могли узнавать даже по одежде. На рисунке (из этнографических иллюстраций русского крестьянского платья) представлен костюм с подписью «Гадалка» (эта иллюстрация появилась в английском издании, но она, {139} очевидно, восходит к неустановленному русскому оригиналу). Как свидетельство того, что существовали и мужчины-гадалки, жившие с дохода от своей практики, можно вспомнить анонимное сочинение XVIII века (в настоящее время приписываемое А.П. Назарьеву) «Несчастный Никанор, или Приключение жизни российского дворянина» (1775; 1787—1789). Герой путешествует из Петербурга в Москву, находя средства для пропитания с помощью предсказания судьбы, хотя «обман доверчивых женщин сильно ранил… [его] душу»135). Отметим, что заключение, будто женщины в XVIII и XIX веках были основными потребителями услуг гадалок, порождено свидетельствами, приведенными в предыдущей главе; однако не следует упускать из виду, что находилось и немало мужчин из всех слоев общества, обращавшихся за услугами предсказателей.

7. Иконография колдовства и колдунов

Словесные описания волшебников и их практик нередки; они постоянно (в тех случаях, когда это представлялось целесообразным) цитируются в настоящей книге. А вот их изображения встречаются значительно реже. В памятниках русского средневекового искусства можно порой найти изображения языческих жрецов. Один из них, названный обавником, изображен в Киевской Псалтири (1397 год) при иллюстрации псалма 57(58):4-5 («ярость их по подобию змиину, яко аспида глуха, затыкающаго ушы своя. Иже не услышит гласа обавающих, обаваемь, обавается от премудра») и в Угличской Псалтири (конец XV века). В обоих случаях обавник изображен в высокой остроконечной шапке, играющим на дудке перед змеей-«аспидом»136). Контекст, к сожалению, не позволяет нам заключить, что миниатюристы имели перед глазами русские реалии. В Радзивиловской летописи (конец XV века), напротив, несколько изображений волхвов сопровождают и русские статьи; но только один волхв имеет особенное платье, на самом деле — западного образца, вероятно, чтобы подчеркнуть его инаковость137). Та же летопись изображает новгородца, обратившегося к чудскому шаману, изображенному с бубном138). Лицевой летописный свод XVI века включает текст «Александрии», сопровождающийся изображением Нектонава с головой барана и с жезлом в руке, исполняющего магический ритуал139). Две иллюстрации, в которых присутствуют изображения кудесников, можно найти в соловецком {140} лицевом списке «Жития Зосимы и Савватия Соловецких» (XVI—XVII веков): волшебники не имеют совершенно ясных отличительных особенностей ни в одежде, ни во внешности — вероятно, потому, что они воспринимались как русские люди, а не как экзотические иноземцы140).

Приложение
Русские наименования колдовства и колдунов


1. Как называют магию

В русском языке сохранилось немало слов, которые употреблялись или употребляются и сейчас, для различения того или иного вида магии. Сколько можно судить по словарям, многие из этих слов давно утратили свое этимологическое значение и стали взаимозаменяемыми (см. об этом выше в разделе 3.1, а также специальное значение отдельных слов в Указателе). Некоторые из названий магии зафиксированы только в отдельных областях, некоторые в зависимости от региона меняют свое значение. Например: баяние (от «баяти» — говорить; южные славяне используют также для обозначения колдовства); балование, бальство (от «балий» — врач, волшебник»)141); чары, чарование, чародеяние, чародейство (М. Фасмер отмечает индоевропейское происхождение со значением «делать»); чернокнижие, чернокнижество (оба значения понимаются как «искусство черных книг», его этимология неясна; термин появляется с XVI века, см. гл. 8.5.4); гадание (вероятно, первоначально означало «думать, говорить»); кобь, кобение, кобление, кобование (эта группа слов означает предсказание, в особенности по движениям и крикам птиц или по случайной встрече; первое могло значить судьбу, удачу или, в классическом контексте, Фортуну); колдование, колдовство, куд (кудес, кудешение, кудешество, кудесничанье; куд также означает злого духа, его родственное {141} слово — чудо142)); магия (ученое заимствование, вероятно из латыни, может быть через Германию; не встречалось до XVIII века); обаяние, обавание, обавничество, обавы (от баяти — говорить); потвор (от «творити» — делать, также имело значение снадобья, трав, отравы; в церковнославянском и древнерусском зафиксировано по крайней мере с XIII века, вероятно, употреблялось и в XI веке); ведовство, ведунство (от «ведать» — знать, подтверждается источниками с XIII века); волхвование (волхование, волчба, волшба, волшебство, волшение, волшествие, волшество, волшевство, волшвение; подтверждается источниками с XII века, производное от волхв); ворожба, ворожа (подтверждается источниками с XIII—XIV веков); ворожка, ворожение (более всего вероятно происхождение от «ворог» — враг, бес, лесной дух, колдун; см. в «Толковом словаре» В.И. Даля статью «ворог»; используется преимущественно для обозначения гадательных действий), знахарство (от «знати» — знать; в настоящее время относится к народному целительству).
К этому можно добавить слова порча (от «портить» — приносить вред, вредоносная магия, обычно в форме болезни человека, скота, повреждения урожая) и сглаз, нечистый глаз, дурной глаз (см. гл. 2.2).
Для обозначения практики магии, колдовства, гаданий и прорицаний существовало соответствующее количество глаголов, некоторые из которых также могли относиться к людям, их практиковавшим: чаровать (чародействовать, чародеять), гадать (отгадывать, разгадывать, угадывать), колдовать, кудесить, обавать (обавить, обавлять), портить, потворить, призорить, шептать, смывать (лечить или отводить дурной глаз, разбрызгивая магическую воду), узнавать, волхвовать, волшебничать (волшебствовать), ворожбить (ворожить, вражить), заговаривать, знахарить и многие другие.

2. Как называют магов

Для обозначения тех, кто занимается магией, тоже существует большое количество слов, многие из них, конечно, являются производными от обозначений магии, перечисленных выше. Мужчина может быть: акудник .окудник143)), акундин, акиндин — часто герой фольклорных сказок144); арбуй (упоминается только в источниках XVI века, включая «Стоглав»; термин относится к чудским волшебникам, производное от угро-финского arpoja.— маг); аред (старый {142} колдун, черт, возможно, производное от Ирода)145); банник (зафиксирован только в одном тексте — переводной «Хронике» Георгия Амартола)146); бая, баян, бахарь, баальник, баяльник (первоначально «сказитель», от «баять» — говорить, «бахорить» — болтать)147); балии (церковнославянское слово, обозначающее врача или пророка; зафиксировано в XVII веке в значении волшебника)148); басарог (женского и мужского рода)149); большак (обычно «глава домовладения», вождь, от прилагательного «большой»); чародей (чародеец150), чароватвль, чаровник), чернокнижник, дока, еретик .еретник, еретун — не только собственно еретик, но и пресмыкающееся, змея, лягушка); гад (это слово, может быть, происходит от корня гадати, но непременно имеет негативную коннотацию, поскольку совпадает с наименованием рептилии или омерзительного человека); гадатель, гадала, гадальщик (все — от «гадати»); главной151), кащей (чаще герой фольклора)152); клетник (В.И. Даль в «Толковом словаре» приводит слово «клеть» как севернорусское обозначение знахаря на свадьбах, где он оберегает молодых от дурного глаза; этим словом могли также называть «домового»); кобыльник, кобник, колдун, кудесник, наузник (делающий амулеты); маг, мечетник153), морокун154), обавник, обаятель, обаванник, обаватель, обавник, опасной (т.е. опасный в современном понимании, но, возможно, первоначально «тот, который защищает», ср.: «опасная ладонка», т.е. амулет, отводящий болезнь и сглаз)155); портежник, портельник, портельщик (от «портить», тот, кто портил, наводил сглаз, вредоносный колдун); прикосник, шептун (от «шептать»), потворник, сторож156), угадатель, ведун, ведьмак (особенно в Белоруссии и Украине; мог быть и колдуном, и оборотнем; производное от «ведати»), вещун, вещец, вещель (от «вещать», говорить, предсказывать; «вещий» — мудрый, всезнающий); вежливец, вежливой (В.И. Даль в статье «вежа» «Толкового словаря» пишет, что слово служило эвфемизмом для обозначения колдуна или знахаря); виритник157), волхв, волхвун, волховник, волсвиник, волшебник (возможно, слово угро-финского происхождения от «velho», колдун; в ранних текстах словом волхв переводится греческое «μαγος» и «μαντις»); ворожей, ворожильник, вражной (от «враг», «бес» и т.п.); збережатый (т.е. охранитель)158); зельник, зелейщик (пользователь зелья — трав и снадобий; см. гл. 9.2.3); знахарь, знаток, знатник (от «знать»).
Женщины, занимавшиеся магией, носили имена, которые этимологически часто являлись эквивалентами имен мужчин-колдунов, хотя несколько таких обозначений имело только женский род. {143} Это: баба, баба-белоголовка159), баба-яга, баба-нерасческа .простоволоска — т.е. с неприбранными волосами, характерная черта для выполняющих магические действия)160), баяльница, балия, билица161), бесовка, бесиха162), чаровница, чернокнижница, чертовка, чертиха163), гадалка, гадальница, гадальщица, гадуница, колдунья, колдунка, колдуница, кудесница, мара164), морокунья, морокуша, обавательница, портежница, потровница, шептуха, шептунья, ведунья, ведема, ведьма (особенно в Белоруссии и Украине и в сказках)165), вещица (авещица, сорока-вещица)166), волхва, волхитка167), волшебница, волщица, ворожея, ворожейка, знахарка168).



1) Rowland. Fantasticall and Devilishe Persons. P. 169.
2) Об антиповедении см.: Успенский. Антиповедение в культуре Древней Руси. С. 326-336. О дуализме и инверсии в более общем плане см.: Лотман, Успенский. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры. С. 338-380.
3) Трудности возникают и в тех случаях, когда мы пытаемся сравнивать те же термины в английском, французском, немецком и латинском языках. См. подробнее: Peters. The Magician, the Witch and the Law. P. XVI-XVII.
4) Kivelson. Through the Prism of Witchcraft. P. 74-94. Она уточнила это утверждение в более позднем исследовании: Patrolling the Boundaries. P. 310, справедливо заявляя, что ни православие, ни законодательство Московской Руси не делали подобных различий.
5) Древняя российская вивлиофика. С. 415-417.
6) Рыбаков. Язычество древних славян. С. 298.
7) Памятники старинной русской литературы. Т. 4. С. 138.
8) Grattan, Singer. Anglo-Saxon Magic and Medicine. P. 9.
9) Даль. Толковый словарь (см. лысый).
10) Ф. Бетенкур, напротив, заявляет, что вера в способность ведьм обращаться в птиц свойственна исключительно португальцам и восходит, в свою очередь, к пережиткам античного мифа о стригах (Bethencourt. Portugal. P. 421).
11) См. из последних исследований: Sorlin. Femmes et sorciers. P. 459-475. Несмотря на название, в работе прежде всего рассматриваются волхвы раннехристианского периода на Руси. Об этом же см.: Franklin. The Empire of the «Rhomaioi». P. 508-537 (о волхвах Р. 523); Zguta. Pagan Priests of Early Russia. P. 259-266 (на самом деле в основном посвящена мордовским суевериям). Более современная работа: Власова. Новая абевега (см. волхв).
12) Шанский. Этимологический словарь (см. волхв).
13) Псковские летописи. Вып. 2. С. 262.
14) См. репродукцию: Levin. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs. P. 48.
15) Пигин. Из истории русской демонологии. С. 178.
16) Изборник… С. 612. {144}
17) Данилов Кирша. Древние российские стихотворения. № 2, 41-42.
18) Объяснение этой точки зрения Тертуллианом или Исидором, насколько я могу судить, не было известно в православном богословии (см. ниже: 14.11).
19) Казанская история. С. 89-90.
20) Подробнее см.: Ryan. Aristotle and Pseudo-Aristotle. P. 100, n. 18.
21) Saxo Grammaticus. History. Vol.1. P. 80.
22) Труворов. Волхвы и ворожеи на Руси в XVII веке. С. 704-705.
23) Общие замечания о колдуне см.: Власова. Новая абевега. С. 180-187 (колдун).
24) Памятники древнерусского канонического права. Стб. 919 (цитируется по Великим Четьим минеям митр. Макария).
25) Забылин. Русский народ. С. 206-212.
26) В конце XIX века это мнение доминировало. См.: Быт великорусских крестьян-землепашцев. С. 129-132 (по свидетельствам Тенишевского бюро, собранным во Владимирской губернии). В Пинском уезде, Белоруссия, полагали, что чаровник надевает конский хомут для сообщения с дьяволом (Булгаковский. Пинчуки. С. 190). Хомуты также использовались в некоторых регионах для гадания — см. Указатель.
27) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 35-36.
28) Там же. С. 33; Weideger. History's Mistress. P. 241.
29) Мазалова. Жизненная сила. С. 26; Даль. Толковый словарь (см. двое).
30) Максимов. Нечистая сила. С. 111.
31) Колчин. Верования крестьян Тульской губернии. С. 35.
32) Мазалова. Жизненная сила севернорусского «знающего». С. 26.
33) Мазалова пишет о севернорусских волшебниках (там же).
34) Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 282-283. См. также: Минько. Суеверия и приметы. С. 32.
35) Зеленин. Избранные труды. С. 62.
36) Новичкова. Русский демонологический словарь. С. 271 (колокольный мертвец).
37) Минько. Суеверия и приметы. С. 32.
38) Максимов. Нечистая сила. С. 112.
39) Текст рукописи (ИРЛИ. № 7. Л. 31-43) опубликован: Малышев. Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. С. 182.
40) В ст. кол («Толковый словарь») Даль отмечает, что это верование существовало по отношению к ведьмам и колдунам у «всех славянских племен». Олаус Магнус (Olaus Magnus. A Description of the Northern Peoples) записал очень близкий случай у готов, когда тело колдуна вырыли из земли и пронзили, дабы не позволить и далее причинять вред. Протыкали тело колдуна, чтобы не позволить бродить его призраку, и другие народы (Frazer. The Golden Bough. Vol. 8. P. 272-273). Согласно С.В. Максимову (Максимов. Нечистая сила), пронзить колдуна осиновым колом следовало до его смерти. См. также: Забылин. Русский народ. С. 217-218. Склонность волшебников к превращению во всякую «нежить» отмечено и П. Барбером (Barber. Vampires. P. 30). С другой стороны, в Северной Сибири, на Индигирке, все трупы протыкали кольями, если родственники не желали возвращения покойных. Когда же требовалось возвращение {145} умершего в образе новорожденного, то наверху фоба оставляли маленькое отверстие (Чикачев. Русские на Индигирке. С. 117). Другие примеры, относящиеся к смерти колдуна, см. в: Зеленин. Избранные труды. С. 61-63.
41) Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. № 2259; Минько. Суеверия и приметы. С. 36. Это обычный для славян способ разделаться с вампиром, см.: Perkowski. Darkling. P. 122. В этом отношении традиция принадлежит не только славянам: в конце XII века Саксон Грамматик передает рассказ о том, как пожирающий людей бродячий мертвец был схвачен, ему отсекли голову и воткнули в него кол (Saxo Grammaticus. The History of the Danes. P. 88. № 128). Об использовании маковых зерен см.: Barber. Vampires. P. 49; Abbot. Macedonian Folklore. P. 218-219 (он отмечает, что в аналогичной ситуации рассыпают просо, чтобы вампир, собирая его, потерял время и его застал бы рассвет).
42) Bogatyrev. Actes magiques. P. 124. Представления о том, что мертвецы производят звуки, когда их пронзают колом, равно как и действия по отсечению головы, типичны в поверьях о вампирах. См.: Barber. Vampires. P. 19, 25, 73.
43) Булгаковский. Пинчуки. С. 191.
44) Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. № 2260. В Греции, где вампиры (вурдолаки) также были частью народных верований, существовал и специальный чин изгнания нечисти священником, сохранившийся в одной афонской рукописи. См.: Delatte. Un Office byzantin d'exorcisme. P. 95-97, 111-113. В Греции и Сербии вампира следовало изгонять в субботу, единственный день, когда он возвращается в свою могилу. См. также: Barber. Vampires. P. 58, 67.
45) Маркевич. Обычаи. (Репринт). С. 113.
46) Даль. Толковый словарь (см. ведать, ведьмак).
47) См.: Власова. Новая абевега. С. 143-147 (еретик).
48) См.: Зеленин. Избранные труды. Гл. 1, 2.
49) Л.И. Минько выделяет и тип менее сильного колдуна, который не доводит дело до магического умерщвления (Минько. Суеверия и приметы. С. 24).
50) См.: Зеленин. Избранные труды. Гл. 3.
51) Левенстим. Суеверие. С. 157-219; см. также о современных верованиях в Сибири: Мифологические рассказы. С. 316.
52) Забылин. Русский народ. С. 145, 150, 154.
53) Даль. Толковый словарь (см. вежа).
54) Лебедева. Материальные компоненты, их характер и роль в традиционном обряде русских старожилов Тобольской губернии. С. 203.
55) Миненко. Русская крестьянская семья. С. 247.
56) Даль. Толковый словарь (см. большой).
57) Chappe d'Auteroche. Voyage en Siberie. P. 163.
58) Для Пскова см.: Козырев. Свадебные обряды. С. 79-80.
59) Mazo. «We don't summon Spring in the Summer». P. 74.
60) Забылин. Русский народ. С. 209.
61) Сибирский образец полностью приведен Ф.Ф. Болоневым (Болонев. О некоторых архаических элементах в заговорах. С. 68): «Встану я, раб Божий (имя), благословясь, пойду перекрестясь, умоюсь студеной ключевой водою, утрусь тонким полотенцем, оболокусь оболоками, подпояшусь красною зарею, {146} огорожусь светлым месяцем, отычуся частыми звездами и обсвечусь я красным солнышком. Огражцу вокруг меня (имя) и дружины моей с ослятами (?) тын железной, почву укладну, небо булатно, чтобы никто не мог прострелить его, от востока до запада, от севера на лето, ни еретик, ни еретица, ни колдун, ни колдуница, годный и негодный, кто на белом свете хлеб ест. Голова моя — коробея, язык мой — замок».
62) Балашов Д.М. и др. Русская свадьба. С. 289-290. В Англии стручок с девятью горошинами приносил удачу и широко использовался в брачных гаданиях. См.: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. peas).
63) Даль. Толковый словарь (см. закручивать).
64) См. также: Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 3. С. 516; Елеонская. Сельскохозяйственная магия. С. 173. Об этом виде порчи и средствах против нее в Белоруссии см.: Романов. Белорусский сборник. Вып. 5. С. 11-12. Об обезвреживании закрутки в киевском регионе Украины см.: Маркевич. Обычаи. (Репринт). С. 121-122.
65) Шейн. Материалы. С. 528. П.В. Шейн также приводит несколько заговоров-противодействий, в том числе призывающий в помощь Николая Чудотворца.
66) Даль. Толковый словарь (см. заламывать).
67) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 100.
68) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 31-32.
69) Мифологические рассказы. С. 316. Олаус Магнус в своей книге отмечал подобное верование у народов Севера (Olaus Magnus. Description of the Northern Peoples. Bk. 3, ch. 15).
70) Ralston (P. 405) цитирует: Сахаров. Сказания русского народа. Кн. 1. (1885). С. 59.
71) Забылин. Русский народ. С. 240.
72) Тихонравов. Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. С. VIII.
73) Балашов Д.М. и др. Русская свадьба. С. 290.
74) Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 53-70.
75) Мифологические рассказы. С. 316. В Заонежье серебряная пуля или пуля с крестом убивала лешего (Логинов. Материальная культура и производственно-бытовая магия. С. 49). В Англии и Шотландии серебряная пуля, против которой никто не мог устоять и которая убивала ведьм, описана в: Opie, Tatem. A Dictionary of Superstitions (s.v. Silver bullet). Ср. американские поверья: Thomas, Thomas. Kentucky Superstitions. № 3832 и 3881 (второй случай касается убийства призраков!). В 1815 году польский граф Ян Потоцкий, писатель (автор «Рукописи, найденной в Сарагосе»), востоковед, путешественник и дипломат Александра I, застрелился из пистолета серебряной пулей, сделанной из шишечки от крышки сахарницы, будучи уверен, что он оборотень (Robert Irwin. The Arabian Nights: a Companion. London, 1994. P. 257).
76) Забылин. Русский народ. С. 206-208.
77) Этнокультурные процессы в Карелии. С. 40-41.
78) Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 282—283.
79) Забылин. Русский народ. С. 243. Несколько лет назад в Англии аналогичный феномен вызвал оживленное обсуждение в прессе и приписывался «летающим тарелкам». {147}
80) Максимов. Нечистая сила. С. 113.
81) Голикова. Деревенский колдун: Дело Агафона Усова. С. 102-103. Этот колдун описывал, как в возрасте 43 лет он находился на постое в доме «вотяка» и вместе с несколькими другими людьми был научен колдовству. У него имелась тетрадка с заговорами и серебряная копейка, которую он опускал в воду, чтобы затем делать предсказания.
82) Померанцева. Мифологические персонажи в русском фольклоре. С. 141.
83) Никитина. К вопросу о русских колдунах // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1928. Вып. VII. С. 299. В статье приведена библиография по колдовству. Способность русских колдунов убивать одним взглядом и знать, что происходит на расстоянии, приписывается, согласно Ибн Баттута, также индийским йогам (См.: The Travels of Ibn Battuta. P. 788-789).
84) Минько. Суеверия и приметы.
85) См.: Graham. Part of the Wonderful Scene. P. 42.
86) Сообщение Джона Митчелла в «Independent Magazine», 1989. 23 December. P. 18.
87) Костомаров. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа. С. 188.
88) Детальный анализ имен и характеристик ведьмы см. в: Виноградова. Общее и специфическое в славянских поверьях о ведьме.
89) ПСРЛ. Т. 1. С. 180.
90) Подробнее об украинских верованиях в упырей и ведьм см.: Иванов. Народные рассказы о ведьмах и упырях.
91) См.: Власова. Новая абевега (см. Яга); некоторые примеры приводятся также в: Новичкова. Русский демонологический словарь (см. Баба-яга).
92) Русская эпическая поэзия Сибири. № 148-150. Сноски на с. 415-416; Рыбников. Песни. Т. 2. № 144, 188, 192; библиография на с. 551.
93) Афанасьев. Народные русские сказки. № 108-110, 112, 558.
94) Традиционный фольклор владимирской деревни. С. 213-214.
95) Афанасьев. Народные русские сказки. № 260, 261, 264-266; Кондратьева. Метафоры собственного имени. Т.Н. Кондратьева также замечает, что Баба-яга может быть синонимом лешего.
96) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Баба яга).
97) Collins. The Present State of Russia (цит. по: Cross. Russia under Western Eyes. P. 11). Русский перевод П.В. Киреевского был опубликован в 1846 году, но содержал значительные купюры. Существует его переиздание: Коллинс С. Нынешнее состояние России.
98) Frazer. Golden Bough. Vol. 3. P. 299-301 (Фрэзер. Золотая ветвь. С. 230-234). Об этом же в англосаксонской, английской и шотландской культурах см.: Opie, Tatem. Dictionary (s.v. Knots hinder conception).
99) Даль. Толковый словарь (см. монастырь).
100) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 33.
101) Ralston. The Songs of the Russian People. P. 384-385.
102) Маркевич. Обычаи. (Репринт.) С. 116. О плакун-траве см. гл. 9.4.
103) Vukanovič. Witchcraft in the Central Balkans. I. P. 12. {148}
104) См.: Ralston. The Songs of the Russian People. P. 390-392. Варианты для других регионов приведены в: Фрэзер. Золотая ветвь. Предметный указатель.
105) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 83.
106) Минько. Суеверия и приметы. С. 141.
107) Weideger. History's Mistress. P. 264. В сказке о матери, кормящей своего младенца, см.: Афанасьев. Народные русские сказки. Т. 3. № 361.
108) Зиновьева. Указатель сюжетов. Мотивы GI.
109) Ralston. The Songs of the Russian People. P. 382-383; Афанасьев. Поэтические воззрения славян. Т. 3. С. 450.
110) Арциховская. О колдовстве. И в Молдавии, на Буковине и в Трансильвании, верили, что ведьмы имеют хвосты: Pocs. Fairies and Witches at the Boundary of South Eastern and Central. P. 73. N. 98. Существовало значительное культурное взаимодействие между этими территориями и Украиной, особенно в XVII веке.
111) Даль. Пословицы. С. 185.
112) См.: Мифологические рассказы. С. 313-314; Н.А. Миненко (Миненко. Русская крестьянская семья. С. 253) добавляет, что ведьма-сорока, по поверью, не имела хвоста (Северо-Западная Сибирь).
113) Perrie. The Image of Ivan the Terrible in Russian Folklore. P. 178-179.
114) Даль. Толковый словарь (см. сорока). Боярин Степан Кучка — легендарный владелец села, на месте которого возникла Москва.
115) Г. Сазерлэнд Эдварде, писавший о России в XIX веке и одно время бывший там корреспондентом «Тайме», приводит этот рассказ в своем сочинении (Edwards. The Russians at Home. P. 299), как если бы событие произошло недавно. По его словам, митрополит клал закладной камень в основание новой церкви золотым мастерком, и этот мастерок исчез; одного работника обвинили в воровстве, наказали кнутом и сослали в Сибирь. А потом мастерок был найден в гнезде сороки на колокольне Ивана Великого в Кремле; из-за этого митрополит и проклял всех московских сорок.
116) Ralston. The Songs of the Russian People. P. 405. В.И.Даль (Даль. Толковый словарь) в ст. сорока указывает на поверье, будто бы она «в конюшне спасает от домового». Русские поверья о сороках могут быть частью европейской традиции: в Англии сороку считали птицей дьявола (см.: Elworthy. The Evil Eye. P. 91). Бревер .Brewer. Dictionary of Phrase and Fable, s.v. magpie) отмечает, что и в Швеции сорок связывали с колдовством, а в Шотландии — с предзнаменованием смерти. Шекспир упоминает сорок как вещих птиц («Макбет», д. 3, сц. 4).
117) Зиновьева. Указатель сюжетов. Мотив GI 17. Как отмечает Бетенкур (Bethencourt. Portugal. P. 414), в Португалии существует поверье, что умирающая ведьма должна передать свою силу.
118) Померанцева. Мифологические персонажи. С. 140.
119) Wellcome Institute. London. MS 1355.
120) Полезные сведения о знахарстве см. в: Ranter. Traditional Healers and Peasant Culture in Russia. P. 207-234.
121) Мифологические рассказы. С. 316.
122) И susurrus. и murmur.можно обнаружить в латыни в значении магических заклинаний. «Lex Cornelia de sicoriis» отмечает: «Artibus odiosis tarn venenis vel susurris magices homines occiderunt», см.: Apuleius. Apulei Apologia. Комментарии. {149} С. 3. Сн. 15. В своих «Метаморфозах» Апулей также помещает фразу: «Omnia ferali murmure in aliam effigiam translata» (Apuleius. Metamorphoses. Vol. 2. 1, 3), в русском переводе: «Все мне казалось обращенным в другой вид губительными нашептываниями». О шепоте см. также: Moscadi. Murmur nella terminologia magica. P. 254-262.
123) Fennell. Kurbsky's History of Ivan IV. P. 202-203.
124) Попов. Суд и наказание. С. 381.
125) Даль. Пословицы. Т. 4.
126) Мифологические рассказы. С. 316.
127) Это доказывает, опираясь на некоторые свидетельства, Р. Гликман в хорошо обоснованном и полезном исследовании знахарок (преимущественно XIX — начала XX века): Glickman. The Peasant Woman. P. 149.
128) См.: Даль. Толковый словарь; Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам; Полный словарь сибирского говора. Значение этого слова не отмечено в «Словаре русского языка XI—XVII вв.».
129) Словарь русского языка XI—XVII вв.
130) Беляев. Бытовые очерки. С. 850.
131) См.: Даль. Толковый словарь (см. ворог). О последних двух видах гадания в XVII веке см.: Черепнин. Из истории древнерусского колдовства. С. 104-105.
132) См.: Афанасьев. Народные русские сказки. Т. 3. № 379-381. В № 379 старая госпожа по картам предсказывает, где находятся потерянные лошади. Можно отметить, что в этих сказках гадания описаны как мошенничество.
133) Словарь русского языка XI—XVII вв. (см. ворожея).
134) Забелин. Домашний быт русских цариц. С. 538.
135) Несчастный Никанор. Ч. 3. С. 216.
136) Chernetsov. Medieval Russian Pictorial Materials on Paganism and Superstitions.
137) Ibid., а также см.: Вздорнов. Исследование о Киевской Псалтири. С. 121, л. 77об.
138) Chernetsov. Medieval Russian Pictorial Materials on Paganism and Superstitions. P. 102. О чуди см. гл. 1, сн. 26.
139) Ibid. P. 101-102.
140) Повесть о Зосиме и Савватии: текст. С. 138, сн. 137; С. 141, сн. 137; Табл. на л. 133 и 137 об.
141) Дьяченко. Полный церковнославянский словарь.
142) М. Забылин отмечает, что в районе Тихвина, Новгорода и Вологды ряженые иногда назывались кудесы (Забылин. Русский народ. С. 12); Даль. Толковый словарь (см. куд). В.И. Даль отмечает, что это слово включает значения «волхвованье», «чернокнижье». Следовательно, глагол «кудеситься», обозначающий святочные ряжения, может свидетельствовать о прямой связи магии с календарными обрядами и праздниками.
143) Даль. Толковый словарь. Зафиксировано как термин в Рязанской губернии.
144) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени. Возможно, как вариант предыдущего. {150}
145) См.: Власова. Новая абевега (см. аред).
146) Словарь русского языка XI—XVII вв.
147) Дьяченко. Полный церковнославянский словарь.
148) См.: Фасмер. Этимологический словарь; Дьяченко. Полный церковнославянский словарь.
149) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени. Слово, несомненно, неславянского происхождения (ср. укр. «босорка», венгерск. «boszorkány», тюрк. «bas(t)urgan» — Отв. ред.)
150) Форма, обнаруженная в древнерусском переводе «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия; перевод XII века, сохранился в списках с XV века. См.: Мещерский. История иудейской войны. С. 325.
151) Упоминание см. в: Zelenin. Russische (ostslavische) Volkskunde. P. 315 (Зеленин. Восточнославянская этнография. С. 341).
152) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Кащей). Приводится ряд значений, включая «мудрец» и «оборотень»; враждебный воин в былинах и сказках, скупой.
153) Словарь русского языка XI—XVII вв.; особенно тот, что предсказывает будущее, но упоминается только дважды — в «Житии Стефана Пермского» и в «Домострое», оба раза в списке слов, обозначающих волшебника.
154) См.: Даль. Толковый словарь (см. морока). От «морока» — мрака, тумана, сумрака, темноты, или от «мара» — грезы и обаяния.
155) Упомянуто в: Zelenin. Russische (ostslavische) Volkskunde. P. 315. В.И. Даль (Даль. Толковый словарь, см. опасать) приводит вологодское использование и специально замечает, что «опасный» приглашался на свадьбы для отведения «порчи, иногда он бывает в дружках, в сватах и верховодит всем».
156) Упомянуто в: Zelenin. Russische (ostslavische) Volkskunde. P. 315 (Зеленин. Восточнославянская этнография. С. 341), но не отмечено В.И. Далем.
157) Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 35. В Орловской губернии такое имя давалось волшебникам, которые могли вредить или одним взглядом насылать безумие.
158) Упомянуто в: Zelenin. Russische (ostslavische) Volkskunde. P. 315 (Зеленин. Восточнославянская этнография. С. 341), но не отмечено В.И. Далем.
159) Особенно враждебная ведьма, против которой призываются силы в заговоре-обереге. См.: Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. баба). Порой могло обозначать и колдуна-мужчину.
160) См.: Власова. Новая абевега (см. баба (девка)-нерасческа (простоволоска, пустоволоска)).
161) В Олонецкой губернии. См.: Рыбников. Песни. 1991. С. 599.
162) См.: Власова. Новая абевега (см. бесиха, от бес).
163) См.: Даль. Толковый словарь (см. черт).
164) М.Е. Забылин (Забылин. Русский народ. С. 239) приводит это название ведьмы как воронежское. О.А. Кондратьева (Кондратьева. Метаморфозы собственного имени) указывает его как бытующее в Польше и широко используемое в мифологии. В.И. Даль перечисляет такие его значения, как «призрак, привидение… род домового, или кикиморы, который путает и рвет кудель и пряжу…»; на Украине — «чучело, которое носят при встрече весны, 1 марта, по улицам, и поют весняки». {151}
165) Власова. Новая абевега. С. 69-78 (ведьма).
166) Кондратьева. Метаморфозы собственного имени.
167) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 79.
168) Подробнее см.: Максимов. Нечистая сила; Токарев. Религиозные верования восточнославянских народов; Даль. Толковый словарь. На английском см.: Min.ko. Magical Curing (работа написана преимущественно по белорусским материалам и частично направлена на антирелигиозную пропаганду); Ralston. The Songs of the Russian People. Длинные списки наименований ведьм у южных славян (частично совпадающих с русскими) см. в: Vukanovič. Witchcraft in the Central Balkans. I. См. также: Kemp. Healing Ritual. P. 183.

4. Народные гадания

1. Введение

Помимо тех гаданий, которые детально описываются в других главах этой книги (и среди которых гадание по Библии и особенно по Псалтыри является, возможно, одной из древнейших и наиболее распространенных форм), существовало множество видов народных гаданий, не требовавших текстов или участия специалиста. Они описывались этнографами, фольклористами и знатоками местных древностей главным образом в XIX веке и вплоть до 1920-х годов советского периода; интерес к ним вновь возникает в 1980-х годах. Характер ранних описаний заставляет усомниться в точности передачи деталей, но у них достаточно много общего, чтобы проводить сравнительный анализ. Зачастую о древности описываемых практик, об их происхождении и распространенности на момент фиксации, об изменениях, которые они претерпели с течением времени, о том, кто и насколько серьезно ими занимался, в какой степени они сохранились, можно сказать немного. Однако данные письменных источников и сравнительные материалы из других культурных ареалов могут позволить приблизиться к решению этих вопросов1).
Известные способы гадания очень многочисленны, число их местных вариаций тем более, так что дальнейшее изложение представляет собой лишь некую выборку, призванную охарактеризовать основные особенности русских народных гаданий.

2. Магическая защита во время гадания

Народные гадания нередко включали элементы магии (такие как заговоры и заклинания, использование магических предметов и обрядов) и, так же как магия, часто сопровождались ритуалами, призванными защитить гадателя (или гадающего) от злых духов. Подробнее эти ритуалы описаны в других разделах настоящей книги; как правило, они (что характерно для магических практик во {153} многих культурах) сопровождаются молитвами, омовениями и постом. Гадатель, следующий альтернативной традиции, полагает, что ворожба возможна только при участии «нечистых» духов, которые, как считалось, являются преимущественно в особые, магические промежутки времени середины зимы и середины лета. Чтобы не отпугнуть этих духов, гадатель должен отказаться от соблюдения обычных религиозных предписаний, т.е. не молиться (но, возможно, использовать заговоры и заклинания), снимать нательный крест, повертывать иконы к стене и следить, чтобы при обряде присутствовало только нечетное количество человек2). В описаниях такого рода гаданий может подчеркиваться, что они опасны, устрашающи и/или должны проводиться внутри заколдованного круга. В разных источниках один и тот же способ гадания может быть описан либо как проявление народного благочестия, либо как магическая, нередко демоническая практика.

3. Народные гадания в художественной литературе

Народные гадания того или иного рода упоминаются или описываются во многих произведениях классической русской литературы: у В.А. Жуковского, А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, И.А. Гончарова, Л.Н. Толстого. Гадают две наиболее популярные русские литературные героини: Татьяна Ларина в «Евгении Онегине» и Наташа Ростова в «Войне и мире». Можно сказать, что народные гадания и магия были необходимым элементом литературных описаний жизни деревенской России. Практики, описанные в русской художественной литературе, в общем соответствуют практикам из других, небеллетристических описаний (к которым они нередко восходят), в свою очередь укрепляя народные традиции. Особую ценность литературным описаниям придает то, что они указывают, в какой степени эти практики считались приемлемыми в обществе и кем осуществлялись — мужчинами или женщинами, поскольку историки и собиратели фольклора в XIX веке занимались поисками материала по большей части не в аристократических городских домах. По тем же причинам очень полезны мемуары и путевые заметки любознательных иностранцев (следует только учитывать их обычные претензии на превосходство).
Вероятно, самый известный перечень русских народных гадательных практик содержит пятая глава «Евгения Онегина» А.С. Пушкина, {154} в которой описано, как на Рождество молодые девушки пытаются узнать имя, внешность и прочее своих будущих мужей (IV). Героиня романа Татьяна «верила преданьям простонародной старины»; она знает, что предвещают сны, карты, луна, умывающийся на печи кот (V) и падающие звезды; она знает, что монах или заяц, перешедшие ей дорогу, — это дурное предзнаменование (VI); что растопленный воск и кольца в наполненном водой блюде могут предсказать судьбу (VIII), как и зеркало, которое она ночью кладет под подушку (X); что имя будущего мужа можно узнать, спросив имя у первого встречного (IX), и что его образ явится ей, если она в бане накроет стол на двоих (X); но более всего она полагается на любимую книгу — купленный у разносчика сонник Мартына Задеки (XXII-XXIV)3).

К. Брюллов. Гадающая Светлана.{155}
Менее известна баллада «Светлана» старшего современника Пушкина В.А. Жуковского, написанная в 1808—1812 годах. Цитата из нее в эпиграфе к пятой главе «Евгения Онегина» дает понять, что Пушкин в известной мере пародировал Жуковского.
В «Светлане» деревенские девушки гадают в крещенский вечер: бросают за ворота башмаки, кормят курицу зерном, топят воск, кладут кольца и серьги в блюдо с водой, распевая подблюдные песни. Томящуюся от любви Светлану понуждают вынуть золотое кольцо из блюда с водой и петь:
«Кузнец,
Скуй мне злат и нов венец,
Скуй кольцо златое;
Мне венчаться тем венцом,
Обручаться тем кольцом
При святом налое»4).
Светлана объясняет, почему она тоскует, и ее убеждают сесть с зеркалом и свечой за накрытым на двоих столом: в полночь войдет возлюбленный и сядет рядом. Она выполняет это, но возлюбленный, явившийся, чтобы увезти ее, как обещает, к венцу, оказывается демоном, влекущим Светлану к ужасам, описанным в готических романах. К счастью, оказывается, что она заснула и все это ей снится; девушка просыпается, является ее настоящий возлюбленный, и они живут счастливо. Банальная заключительная строфа уверяет нас: смысл баллады в том, что «несчастье — лживый сон; счастье — пробужденье».
Два этих поэтических произведения содержат, как будет показано ниже, вполне представительный набор народных гаданий, причем если социальный статус Светланы не определен, то Татьяна — дочь провинциального помещика (отставного бригадира) — находится хоть и не на вершине социальной лестницы, но все-таки очень далеко от ее основания. Это же верно в отношении семьи Обломова в романе И.А. Гончарова5), а также круга средней и высшей аристократии в описании рождественского ряженья и гаданий в имении Мелюковых в «Войне и мире» Л.Н. Толстого (т. II, ч. IV, гл. 11). Молодые девушки льют воск и смотрят «на тени выходивших фигур». Они слушают страшный рассказ старой девы-приживалки о гадании: одна барышня берет петуха и два прибора и «как следует» усаживается в бане; через некоторое время слышит приближающийся звон колокольчиков, входит офицер и садится с ней; {156} надо бы задержать его разговором до петухов, но она оробела, стала закрывать лицо руками. «Офицер» пытается схватить ее, но барышню спасают дворовые девушки. Та же рассказчица объясняет, как истолковываются шумы, слышные из амбара. После праздника дочь графа Ростова Наташа и ее кузина Соня в своей спальне пытаются вызвать образ суженого при помощи двух зеркал и свечей.
Эти литературные описания достаточно точно представляют одну из наиболее популярных разновидностей народных гаданий — о будущем супруге. Хотя, судя по большей части описаний, к ним прибегают преимущественно девушки, работа А. Макаренко о сибирских практиках6) и мемуары А.А. Громыко, о которых пойдет речь ниже, показывают, что к подобным гаданиям обращались и молодые люди.

4. Святочные гадания

Большая часть гаданий, описанных в предыдущем разделе, приурочивалась к периоду между Рождеством и Крещением (Богоявлением), который в России считался одним из самых магических в году (см. гл. 2.6). Этот период носит название святки и делится на святые (также золотые) и страшные дни; первые предшествуют Новому году, а вторые следуют после него. В страшные ночи злые духи активны и забавляются озорными проделками, в это время нельзя посещать лес или кладбище. Гадания обычно совершались в страшные вечера7), наиболее благоприятным для них считалось время между полуночью и тремя часами утра. Чаще всего гадали о брачных перспективах, жизни и смерти, видах на урожай, а также чтобы найти вора.
Одной из самых распространенных практик в эти дни были подблюдные песни — гадание по кольцам, упомянутое в пушкинском «Евгении Онегине» и «Светлане» Жуковского. В этой гадательной игре, детали которой очень различаются в зависимости от региона, кольца (или другие личные вещи) кладут в накрытое (или под перевернутое) блюдо на столе с определенным количеством мест, а затем одно за другим вынимают после каждой песни; по содержанию песни определяют судьбу владельца кольца (богатство или бедность, брак или безбрачие, путешествие, расставание, вдовство, брак со вдовцом и т.д.)8).
Следующий вариант зафиксирован в Калужской области. В канун Нового года девушки верхом на кочерге отправляются за {157} водой к колодцу. Наливая воду в кувшин, они произносят имя человека, за которого хотят выйти замуж, и говорят: «Лезь в кувшин». Затем приносят воду домой, наливают в чашку, насыпают туда овес, кладут крест, кольца, уголь, накрывают тканью и просят женщину, обычно вдову, размешать воду мизинцем, а после каждой песни вынимать по одному кольцу9).
Вот, например, какая песня предвещает смерть:
Идет Смерть по улице,
Несет блин на блюдце.
Кому кольцо вынется,
Тому сбудется,
Скоро сбудется —
Не минуется!10)

Русские святочные гадания с курами. Лубочная картинка XIX в.
Помимо связанной со смертью символики блина (атрибута и похоронной, и свадебной обрядности), песня не требует особой интерпретации. Запись новогодних подблюдных гаданий в той же местности (1991 год) добавляет такую деталь: раньше воду, в которую {158} погружали кольца, монеты и т.п., не разрешалось оставлять в доме; девушка, в чьем доме происходило гадание, должна была вынести ее на перекресток и, обратившись на восток, вылить в снег11).

Русские гадания на Новый год. Лубочная картинка XIX в.
Практика гаданий с подблюдными песнями почти идентична известным в греческом мире гаданиям на воде клидон .ό κλειδώνας) в день св. Иоанна-Солнцеворота, к которым они скорее всего и восходят12).
Сходная рождественская игра с элементами гадания — «Золото хоронить». Ее описал Мэтью Гатри (1743—1807), английский врач при русском дворе: девушки становились в круг, водившая прятала золотое кольцо в одежде одной из них, а другие по очереди пытались угадать, где оно; угадавшая, увенчанная цветами, должна была выйти и спросить имя прохожего, остальные все это интерпретировали13).
Многие рождественские, новогодние и крещенские гадания имели целью определить брачные перспективы, но этот вид гаданий не был исключительно святочным; в следующем разделе предлагается обзор различных способов узнать что-либо о будущем супруге, применявшихся независимо от времени года. {159}

5. Гадания о предстоящем браке

В наше время, несомненно, чаще всего практикуются гадания о замужестве; они сохранились во многих областях России. Гадали, как правило, девушки, чтобы узнать, за кого они выйдут замуж, имя жениха, его имущественное положение, холост он или вдовец, внешность или сторону, откуда он появится. Участь незамужней крестьянки была незавидной, поскольку в экономическом и социальном плане ее рассматривали как обузу. Последнее гадание — о том, с какой стороны явится жених, — было особенно важным в условиях сельской общины. Оно могло указать на определенное лицо либо на другую деревню или город; в стране столь обширной, как Россия, они могли быть очень дальними, и это представляло предмет беспокойства14). Наиболее подходящим временем для этого вида гадания были святки — двенадцать рождественских дней, описанные выше. Другим таким временем была троицкая неделя: русальная неделя, семицкая неделя, зеленые святки (см. ниже о предсказаниях по растениям). Популярны были также гадания накануне Иванова дня (дня летнего солнцеворота)15), на Покров (1 октября ст. ст.) и св. Андрея (30 ноября). Чтобы свести гадание на нет и подорвать шансы соперницы на замужество, участницы одной рождественской вечеринки выходили и забрасывали метлу или мутовку на крышу дома, где проходила другая вечеринка (вечернее собрание девушек, которое обычно посещали парни, как правило, под предлогом совместного шитья или прядения, но также с целью поддержать сердечные привязанности). Такое действие гарантировало, что никто из собравшихся в доме в этом году не выйдет замуж, и увеличивало шансы девушек из другого дома16).
В.И. Даль приводит длинный, хотя и не очень обстоятельный, список девичьих гаданий17), большая часть которых была в той или иной форме зафиксирована исследователями фольклора и местных обычаев. Я по большей части использовал материалы А. Балова18) для Ярославщины, Д.К. Зеленина19) — для Новгородчины, М.М. Зимина20) и В. Смирнова21) — для Костромского края, П.С. Ефименко22) — для Архангельского края, М.И. Иванова23) — для Тверского, Г.Г. Шаповаловой и Л.С. Лаврентьевой24) — для Поволжья, А. Макаренко25) и Р.П. Матвеевой26) — для Сибири, Н.Ф. Сумцова27) — для Украины, Л.И. Минько28) — для Белоруссии. Из более общих работ назову АН. Афанасьева, А.Е. Бурцева, В.И. Даля, М. Забылина, И.П. Сахарова; на английском языке — У.Р.С. Рэлстона. Сообщения {160} этих писавших в разное время авторов неравноценны в том, что касается подробностей, достоверности и мастерства подачи сведений.

5.1. Гадание по форме вещества в жидкости. В канун Васильева дня растопленные олово, свинец, воск или яичный белок выливали в воду (иногда отмечается: в святую воду); предсказания делали в зависимости от того, какую форму принимали эти вещества29). Видимо, так гадали представительницы всех социальных слоев, от крестьянки до царевны30), хотя можно подозревать, что для многих это была всего лишь светская игра. Джон Паркинсон, преподаватель из Оксфорда, посетивший Россию в 1792—1794 годах, наблюдал такую картину: «У графа Головкина, чтобы предсказать судьбу, лили свинец — суеверие, которому всегда предаются в канун Нового года. С этой же целью использовали и воск. В этот же вечер они предаются и некоторым другим суеверным действиям, которые у нас можно наблюдать в канун дня св. Марка»31).
Следует отметить, что эта ученая беспристрастность несколько необычна для иностранного путешественника, пишущего о России, — слишком часто они с презрением или насмешкой описывали практики, которые были широко распространены и у них на родине.
Некоторые русские авторы приводят перечни (по регионам России) таких, получавшихся в ходе гадания образов, наделявшихся определенным значением. Например, у И.П. Сахарова: церковь означает замужество для молодой женщины, но смерть — для пожилой; корабль под парусами означает возвращение мужа для замужней женщины, замужество в чужую деревню — для молодой девушки; если весь яичный белок опускается на дно, это предвещает смерть, пожар или иное несчастье; в гадании с металлами сторона, откуда поднимается пар, означает, в какой стороне расположен будущий дом32). У М.М. Зимина: церковь означает замужество; конкретная церковь указывает на приход, к которому принадлежит будущий муж; крест означает тяжелую жизнь; печь предвещает печаль (игра слов: печь — печаль)33). У А. Балова: корона (венец) означает брак, гроб — смерть, телега — путешествие34).
Слова, обозначающие эту практику и гадальщиков, зафиксированы у В.И. Даля: восколитие (см. воск), оловолей, оловолиятель, оловогадатель (см. олово). В.В. Набоков цитирует «Требник» 1639 года («Потребник», сборник молитв и священнодействий, совершаемых{161} в особых случаях): в нем восколей . оловолей названы чародеями35). Считалось, что все эти способы гаданий наиболее эффективны, если они совершаются в полночь в бане; в России для совершения серьезных гаданий чаще всего указывается именно это сочетание времени и места: отсюда и название настоящей книги. Практика литья воска или металла была очень широко распространена по всей Европе36). В более изощренном варианте гадания с литьем олова получившийся слиток подносят к источнику света и интерпретируют очертания тени, которую он отбросит37).

5.2. Гадание по теням, дыму или огню. Этот вид гаданий в различных вариантах известен по всему миру. Ниже перечисляются несколько способов, зафиксированных в России. Сложить веером листок тонкой бумаги, поставить вертикально и поднести огонь — по тени, отброшенной горелой бумагой, судят о будущем38). Сторона, откуда появится будущий муж, может быть определена по направлению дыма от горящих сбритых волос39). А.Н. Афанасьев описывает несколько способов гадания, связанных с огнем: поднести лучину к горящему угольку и подуть: если она загорится нескоро, то у мужа будет тяжелый характер; посмотреть, в какую сторону падает пепел с лучины, — оттуда будет будущий муж (Тамбовщина)40); налить воду в сковороду, пустить туда хлопки (клочки кудели) и поджечь: если хлопки загорятся с треском, муж будет ворчлив, если пропитаются водой — пьяницей; в ореховые скорлупки (по числу присутствующих девушек) вставить огарки свечи, поджечь их и пустить в чашку с водой: чья сгорит раньше, та быстрее выйдет замуж, а если чья-то скорлупка утонет, девушка умрет незамужней. Другой вариант: присвоить скорлупкам со свечами имена присутствующих девушек и парней: две плывущие рядом скорлупки парня и девушки предвещают брак.

5.3. Вызывание образа суженого. Широко распространенное гадание с зеркалом, особенно в бане в полночь, считалось наиболее надежным способом гадания о суженом41). Удивительно, но оно пропущено у В.И. Даля в «Пословицах русского народа»; однако в своем «Словаре» он приводит выражение «ей бы перед зеркальцем погадать» в значении «ей пора замуж»42).
Как отмечает Р.П. Матвеева, в Сибири считалось, что будущего мужа можно увидеть в зеркалах, во сне или через кольцо43). Ф.Ф. Болонев приводит вариант, отмеченный у сибирских старообрядцев: в {162} погребе навести зеркало на кольцо и смотреть в него, пока не привидится образ жениха44). А. Балов приводит несколько вариантов, в том числе такой: зеркало наводят на луну; если появится один образ, будущий муж — единственный ребенок в семье, если несколько — столько человек в его семье (вопрос немаловажный с точки зрения видов на наследство), причем, глядя в зеркало, нельзя моргать45).
Современное описание этого способа гадания содержится, как ни странно, в мемуарах А.А. Громыко; оно нетипично, потому что его практикует мужчина (хотя известно, что на Севере, в Поморье, в бане гадали совместно девушки и парни)46). А.А. Громыко вспоминает, как в его детстве в Белоруссии молодежь гадала о будущем. Чтобы узнать брачные перспективы, следовало темной ночью с факелом и зеркалом отправиться в заброшенную избу или баню за деревней. Зеркало следовало поставить напротив открытой двери, и в полночь в нем появится образ суженого (суженой). Мемуарист в юности пробовал это гадание, но признается, что его нервы этого не выдержали47). Сходное описание приводит И.П. Сахаров48).
Другой способ гадания с одним зеркалом предполагает, что девушка, глядя в зеркало, произносит: «Суженый, ряженый! Приди ко мне поужинать». Зеркало затуманится; когда девушка протрет его, то увидит лицо будущего мужа, глядящего из-за ее левого плеча; но это — нечистый в образе жениха, и девушка должна сразу же закричать: «Чур, наше место свято!» (обычная защитительная формула), — и он исчезнет49). В некоторых регионах считалось, что увиденный образ — это безымень, который может оказаться призраком самоубийцы или умершего насильственной смертью50). (Приглашение демона отужинать, возможно, следует сопоставить с другими обрядовыми рождественскими приглашениями, особенно в некоторых областях Белоруссии и Украины, адресованными демонам, привидениям, явлениям природы, диким животным и птицам, а также Господу и Богородице и призванными обеспечить удачу, хороший урожай и тому подобное в будущем году51).)
В Костромском крае известно групповое гадание: деревенские девушки ночью отправлялись в летнюю баню за деревней, снимали пояса и кресты, распускали волосы и расстегивали все пуговицы52); одна девушка становилась в центр очерченного круга, а остальные по очереди, глядя в зеркало, произносили: «Придите, сорок чертей с чертенятами, из-под пеньев, из-под кореньев и из других мест». Если черт показывался до пояса, его следовало немедленно {163} прогнать, а если целиком, то существовала опасность, что он последует за девушкой домой53). Сходный способ гадания с двумя зеркалами: поставить зеркала — одно напротив другого («наводя» их так, чтобы образовалась своеобразная «анфилада»), со свечами с двух сторон, сесть между ними и ждать, пока не покажется суженый54). В более сложном варианте гадальщица должна закрыть ставни, снять крест, положить его под пяту и в одной рубахе сидеть до полуночи, пока не увидит будущего мужа или гроб55). На Новгородчине в качестве подставки для зеркала на печь клали хомут. Девушке следовало пригласить суженого посмотреться в зеркало. В зеркале она могла увидеть в избе членов семьи будущего мужа. Опознав жениха, требовалось зачураться от привидения56).
На двух народных лубочных картинках (стр. 157 и 158) представлены варианты гадания с зеркалом. Текст к рис. на стр. 157 приведен ниже в разделе о гаданиях с использованием животных, на рис. на стр. 158 читается стихотворный текст:
Наступает Новый Год,
Сколько новых с ним забот.
В полночь девица встает,
Рукой трепетной берет
С собой зеркало она
Со свечами и одна
В нем желает увидать,
Кто ей будет обладать.
Не боясь ничуть греха,
Видеть хочет жениха.
И не думая о том,
Что свиданье с женихом
Прежде срока и часа
Запрещают небеса,
Жениха себе ждала.
Что же вышло? Не к венцу
Это призрак — к мертвецу.
Но оставим мы таких
И посмотрим на других… (не закончено)
Вместо зеркала могла использоваться вода. Девушки постарше садились около проруби. Если в этом году кому-то суждено выйти замуж, она увидит в воде отражение лица суженого; если же услышит шум подо льдом, останется незамужней57). В Белоруссии в Страстной четверг девушки до зари отправлялись к реке; там они должны были посмотреть в воду, попросить реку отнести их мысли {164} по течению и трижды плюнуть. После этого явится образ суженого58). Стаканы и кувшины с водой тоже подходят для гадания, особенно если бросить туда кольцо59).
Сходный способ, но без зеркала состоял в том, что накрывали стол (но прибор не клали), запирали дверь и приглашали будущего мужа отужинать. Когда он являлся, девушка должна была сидеть тихо, пока он не сядет, а затем спросить его имя. Он его назовет и вытащит некий предмет из кармана. Потом девушка должна произнести заговор; видение исчезало, оставив ей этот предмет60). Как можно предположить, нож не клали потому, что железо неблагоприятно для магии.
Такие способы считались связанными с нечистой силой, иногда они описывались как «страшные». Возможно, это связано с представлением старообрядцев (отраженным в книге XVIII века61)) о том, что зеркало — дьявольское изобретение.
Описанные способы гадания широко известны и за пределами России. Например, они зафиксированы в Македонии (как гадание во время летнего солнцестояния)62), в Шотландии (в праздник Хэллоуин)63), в Англии64), Германии65). А. Халлькранц опубликовал фотографию девушки-финки (1900 года), гадающей перед зеркалом66). Любопытная вариация этого обычая зафиксирована Белоусовым: в современной России школьники, в основном девочки, верят, что с помощью зеркала можно вызвать духов, которые дадут ответы на школьные задания или помогут во время экзаменов. Эти духи — пиковая дама из одноименной повести А.С. Пушкина, фольклорные гном, Баба-яга, золотая рыбка и «дедушка Ленин»67). Там же в новаторской статье А.Л. Топоркова исследуется в этой связи специфика роли пиковой дамы68).
(О гадании с петухом и зеркалом одновременно см. в разделе о предсказаниях с помощью животных. Дальнейшее рассмотрение темы зеркала см. в гл. 8.5.)

5.4. Вещие сны и видения. Существует множество способов увидеть вещий сон. Часто считалось, что для этого необходимо снять пояс и крест и не молиться, — таким образом, признавалось, что это гадание с участием нечистой силы, которое не будет действенно, если наличествуют обычные «христианские» меры защиты. Обычно требовалось, чтобы девушка положила под свою подушку некий предмет (часто наделенный явной эротической символикой) и произнесла заклинание, обращенное к будущему жениху или {165} реже — к предмету под подушкой. В зачине заклинательной формулы иногда указывается, что девушка лежит на Сионских горах, у ее изголовья три ангела: один слышит, другой видит, а третий говорит (о том, что является предметом гадания).
Другой способ — повесить в амбаре гребень: будущий муж расчешет волосы, и по волосам, оставшимся на гребне, можно будет судить о цвете волос будущего мужа69). В новгородском варианте, приведенном Д.К. Зелениным, девушка говорит «Суженый-ряженый, приди, причеши меня!»70). В варианте гадания, бытовавшем в Поволжье, гребень кладут под подушку71). Еще одно гадание о цвете волос, не связанное со сновидениями, предписывает растопить пригоршню снега: если там окажется волос, можно будет судить о цвете волос будущего мужа72).
Согласно одному сибирскому способу гадания, молодая женщина должна надеть кольцо на безымянный палец правой ноги и окунуть ее в прорубь, через прорубь перекинуть палку, именуемую «замок», а другую палку, «ключ», трижды повернуть в воде против часовой стрелки. Затем следовало идти домой, приговаривая: «Суженый-ряженый, приходи ко мне просить ключ от проруби, коня поить, кольцо просить!» Тогда она увидит будущего мужа во сне. А.А. Макаренко указывает, что этот способ могли практиковать и юноши73). В.И. Смирнов достаточно подробно рассматривает символику ключа и колодца; по его данным, выражение «напиться из чьего-либо колодца» означало «иметь с кем-либо сексуальные отношения». Конь и колодец/прорубь — обычная эротическая символика русского фольклора. Тот же автор приводит такую деталь: если лошадь съест предложенный мох, девушка, которая увидит вещий сон, в этом году выйдет замуж74). Еще один способ предполагал использование настоящего висячего замка: девушка перед сном продевала его в косу, причитая: «Суженый-ряженый! Приди ко мне ключ попросить» (символическая метафора отпирания в браке замкнутого сокровища девственности)75).
Другие способы вызвать вещий сон: положить хлеб и ножницы или четырех карточных королей под подушку (интерпретация не указана)76). Один карточный король упоминается в материалах по Поволжью (толкования сна также нет)77).
Д.К. Зеленин описал аналогичные практики для Новгородчины. Парень или девушка должны были, сняв крест, выйти во двор и через левое плечо выплеснуть ковш воды на матицу, призывая суженого (суженую) прийти в тот же день за своим исподним. Затем {166} следовало, не оглядываясь, поспешить в дом и лечь спать, не помолясь, но положив под подушку исподнее (девушке — мужское, а парню — женское)78). Вариант: сделать подобие колодезного сруба, положить его в изголовье, снять крест и, не молясь, лечь спать, призывая суженого прийти по воду; он должен явиться во сне79).
Еще, чтобы вызвать суженого во сне, девушка, перед тем как пойти спать, посыпала кровать овсом, приговаривая: «Суженый-ряженый, приходи огород городить» или «Приходи овес жать»80). Увидеть суженого можно, спрятав под подушку первый кусок от ужина81); вариант в Поволжье: последний недоеденный кусок положить под подушку82). Или: под водой повернуть ключ в замке и призвать суженого прийти попросить напиться: он явится во сне83) (в другом варианте девушка должна, перед тем как лечь в постель, съесть немного соли, говоря: «Суженый-ряженый, приди напои меня!»)84). Можно вдеть нитку в иголку, держа ее вниз ушком, воткнуть ее в рубашку и лечь спать: сон поведает о будущем замужестве85). Аналогичное гадание для парня: суровую нитку вдеть в новую, еще не использованную иголку, трижды прочитать заговор и воткнуть ее в одежду полюбившейся девушки около сердца86).
Вещий сон о женихе можно увидеть, сняв пояс и положив его ночью под подушку (остаться без пояса могло считаться греховным; это, несомненно, понижало защищенность от нечистой силы)87); произносимый приговор — «Пояс, мой пояс, покажи жениха и [свадебный] поезд» — содержит игру слов (пояс — поезд)88).
(Дальнейшее рассмотрение темы толкования снов см. в гл. 6.1.)

5.5. Гадание по звукам и услышанным словам. Это очень распространенный способ гадания, включающий как простое слушание, так и слушание в особых местах при особых обстоятельствах. Толкования услышанного, а также направления, откуда раздавался звук, обычно очевидны.
Если слушали на перекрестке (часто — приложив ухо к земле), звук колокольчика означал замужество, а большого колокола — смерть89). Вариант того же гадания известен в Поволжье (причем замужество предвещал звук колокольчика, услышанный в хмельнике)90). Д.К. Зеленин приводит подробное описание: поскольку нечистый не любит четных чисел, нечетное число девушек собирается по нечетным дням; они зажигают один конец лучины над левым плечом, а другой — над правым; снимают кресты и идут на перекресток, в центре его лучиной очерчивают круг, говоря «чур», по{167} очереди ложатся в круг и слушают: звук колокола или лай собаки предвещает замужество в этом году, крик ребенка означает, что девушка родит незамужней, заупокойное пение или стук топора предвещают смерть91). А. Балов пишет, что в лунные ночи девушки призывают ясный месяц показать им жениха; еще одно гадание заключается в том, чтобы крикнуть «ау»: громкое эхо означает, что нечистый пошлет девушке мужа92). При аналогичном гадании в Поволжье сначала пожилая женщина читала заклинание, а затем слушали: колокольчики означали замужество, скрип саней указывал сторону, откуда будет муж, лай собаки — сторону, куда девушка выйдет замуж, стук по дереву предвещал гроб и смерть93).
Согласно еще одному поверью, сторону, откуда появится будущий муж, можно определить, слушая собачий лай94); А.Е. Бурцев приводит добавочную подробность: хриплый лай предвещает старого мужа, а звонкий — молодого95). Можно постучать ложкой по воротам со словами: «Гавкни, гавкни, собачка, где мой суженый!»96). В Белоруссии записан вариант, при котором парень должен испечь блин, положить его себе на голову и слушать на перекрестке собачий лай: его направление покажет, откуда будет невеста97). Если парню нравилось предсказание, он бросал блин в сторону лая, если нет — в противоположном направлении. Блин на голове мог быть и атрибутом гадания, при котором останавливали наудачу выбранного прохожего; блины характерны для русской кухни и используются в различных календарных праздниках, а также в обрядности, связанной со смертью и похоронами.
Если девушка с завязанными глазами станет у Иордани (прорубь для водоосвящения на Крещение), она узнает свое будущее по тому, что услышит (см. ниже об аналогичных поверьях, связанных с прорубью)98). Солому, которой устилали путь крестного хода к Иордани, следовало затем собрать и использовать как магический оберег для скота99).
Ночью девушки слушали у ворот церковной ограды: маленький колокольчик означал замужество, глухой стук — могилу100). Если девушка слушала у гумна, дружный стук молотьбы предвещал замужество в большую семью, одиночный — брак с одиноким человеком101).
Слушали и на конюшне: на Новгородчине девушки, сняв кресты и не перекрестясь, шли к конюшне; по одной они становились спиной к воротам и трижды стучали в них левой ногой, приговаривая: «Если замуж пойду, надень узду»; если лошади выбегали, звеня удилами, девушка в этом году выйдет замуж102). {168}
Если девушка слушала под окном, подслушанный разговор мог поведать ей о ее судьбе и о будущем муже103). Упоминание рубахи предвещало смерть, хомута — кражу лошади104); звуки ссоры — замужество в дурной дом, смех — в хороший105). Упоминание горы, воды, ходьбы и полета — к добру; дна, болота, сидения и лежания — не к добру106).

5.6. Шершавое или гладкое. Это один из главных способов гадания, связанных с бинарностью (см. также ниже: чет и нечет, правый и левый). Девушки ночью просовывали руку в окошко овина: если никто не дотронется, останется в девках, если погладит голая рука — выйдет замуж за бедного107), мохнатая — за богатого. А.А. Макаренко описывает подобное гадание в Енисейском крае; причем предполагалось, что к обнаженному телу прикасается дух — банник или гуменник; отмечается, что из-за шутников часто случались «трагикомические сцены»108). Он не указывает, что имеется в виду, но описание аналогичной практики С.В. Максимовым дает простор воображению: по его данным, во время этого гадания девушки становятся спиной к окну, задирая сзади подолы рубах на голову109). Тот же обычай бытовал у староверов Забайкалья110). М. Забылин, описывая народные обычаи XIX века и констатируя широкое распространение такого гадания, резко его осуждает и связывает его с распущенностью нравов и отсутствием должного родительского контроля111). Согласно более подробному описанию, девушки должны были пригласить духа погладить их обнаженные ягодицы112). Вариант, бытующий в Поволжье: обнаженные девушки садятся в овине на колосники; если почувствуют прикосновение шершавой руки — будут жить богато, если гладкой, голой — бедно113). Сходный, но менее захватывающий способ гадания — вытащить полено из поленницы: гладкое предвещает бедного (или красивого) мужа, суковатое — богатого (или уродливого)114). В Поволжье хорошее ровное полено означало хорошего молодого мужа, а кривое и суковатое — старого вдовца115). М. Забылин добавляет, что толстое полено предвещает сильного или полного мужа, с хорошей корой — богатого, без коры — бедного, кривое — урода или с физическими недостатками116). Аналогичное английское гадание во время рождественского поста (Advent) описано английским поэтом XVI века Барнаби Гуджем: {169}
В эти дни молодые развеселые девицы,
Собирающиеся выйти замуж,
Пытаются узнать имена тех,
Кто станет их мужьями.
…
Они идут к поленнице
И вытаскивают каждая по полешке,
Кому какое попадет в руки.
Кому — ровное, гладкое, не суковатое,
Той наверняка достанется
Добрый муж.
А если кривое и все в сучьях —
Следует опасаться
Мужа — злого грубияна117).
В Сибири среди староверов было распространено следующее гадание: рукав намочить в проруби; если он замерзнет без инея — муж окажется бедным, если покроется инеем — богатым118). Сходный способ, основанный на бинарности: если полотенце, вывешенное из окна, к утру будет влажным — это к замужеству, а если сухим — замуж не выйдешь119).

5.7. Чет и нечет. О значении четных и нечетных чисел в магии и гадании говорится в нескольких разделах данной книги; здесь же речь пойдет только об их использовании в гаданиях о матримониальных перспективах. Примеры этого общеупотребительны. Четное число кольев в заборе, дров в поленнице предвещает замужество, нечетное — остаться в девках. Можно было, считая колья в заборе, повторять считалку: богатый, бедный, вдовец, холостец (ср. англ. жестянщик, портной и т.д.)120). В новгородском варианте девушка считала только те колья, которые могла обхватить руками: если таких было четное число, она выйдет замуж в этом году121). На Ярославщине девушка могла мерить маховыми саженями забор, приговаривая после каждой сажени: вдовец, молодец; на чем остановится, таков и будет жених122). Четное или нечетное число кольев в заборе могло также означать, сбудется ли чье-то желание123). В Поволжье отмечен способ, основанный на счете и кольев в заборе, и мешков и засек в амбаре (считали бревна в срубе)124). Еще один вид гадания по принципу «или — или»: если девушка, перекатываясь по заснеженному двору, окажется лицом к забору или воротам, она выйдет замуж125). {170}

5.8. Правый и левый. Левый вообще ассоциируется с чужим и алым. Ряд магических практик включает бросание чего-либо через левое плечо или попирание креста левой пятой. Примером является такое гадание: пойти в чулках в полночь к проруби (магический локус в магический час), а затем вернуться в постель: если в оставшиеся ночные часы нечистый утащит правый чулок, это к доброму мужу, если левый — к дурному126) (см. также ниже «Магические локусы»).

5.9. Случайные встречи. Гадания такого рода разнообразны. Например, девушка выходит на улицу с непроглоченным куском от обеда во рту и спрашивает имя первого встречного — то же имя будет у ее мужа127). Аналогичная практика отмечена в Поволжье, но только во рту держат глоток святой воды128).
Можно было также спросить имя у первого встречного, чтобы узнать имя будущего мужа129). Вариант: перед тем как выйти на улицу, гадальщица (гадальщик) кладет на голову первый блин, испеченный к празднику130). Можно запереть окно с приговором: «Суженый-ряженый, пройди под окошком». Если тот, кто пройдет мимо, засвистит, жить будешь весело, если нет — то скучно131).
(О случайных встречах как предзнаменованиях вне связи с гаданиями о замужестве см. в гл. 5.2.1.)

5.10. Следы. Распространенные гадания предполагают толкования следов, оставленных на легко маркируемых поверхностях, например на рассыпанной золе или на снегу. Девушки могли рассыпать золу, приговаривая: «Суженый богатый, ступи сапогом, суженый бедный — лаптем». На следующий день они узнают, каков будет муж132). Вариант у сибирских староверов: рассыпать золу по снегу; если наутро тропа гладкая — муж будет добрым, если по ней разбросаны угли и головешки — кузнецом, в рытвинах — сердитым133). Девушки ночью ложились в снег: если наутро сохранится ровный отпечаток — муж будет красивый, если неровный — то сварливый134).

5.11..Предсказания по животным. В данном случае предполагается поиск ответов на различные вопросы в зависимости от поведения животных в специально подстроенной ситуации. Несколько отличная практика толкования случайной встречи с животным или случайно увиденных действий животных как предзнаменований рассмотрена в гл. 5.2.2. {171}

5.11.1. Куры. Существует множество гаданий с помощью кур, некоторые из них — древнего происхождения135). Как правило, птице, обычно петуху, предоставляется выбрать, что и как клевать: в основном какое зерно, иногда — в каком направлении, — и этот выбор толкуется как предсказание. В России было распространено множество местных вариантов этого способа. Девушки рассыпали по полу зерно: с чьего зерна петух с курицей начинают клевать, той и быть замужем136). То же значение придавалось гаданию, при котором по полу раскладывали принадлежавшие девушкам предметы137). Можно насыпать на пол в избе кучку зерна, рядом поместить блюдце с водой и комок глины: если курица (или петух) склюет зерно — и муж будет хороший, и жизнь в следующем году будет хорошая; если выпьет воду — бедный муж и жизнь бедная; а клюнет глину — к смерти138). Вариант: на пол кладут кольцо как символ брака, хлеб как символ богатства, уголь как символ бедности, мел как символ могилы (вместо глины в предыдущей версии: видимо, это зависит от состава почвы в конкретной местности) — что будет склевано первым, такова и судьба139). А.Н. Афанасьев приводит еще один вариант с хлебом, водой, золотыми, серебряными и медными кольцами (различные металлы соответствуют уровням благосостояния будущего мужа); причем оговаривается: если курица с кудахтаньем летает по комнате, у мужа будет дурной нрав. Тот же автор отмечает: курицу и петуха связывали и смотрели, кто перетянет, чтобы узнать, кто будет верховодить в доме140). В Поволжье крали у деревенского попа овес и рассыпали по полу, в него клали кольцо и смотрели, куда петух его откинет: считалось, что девушка, к которой кольцо окажется ближе, раньше других выйдет замуж141). Символика этих способов совершенно прозрачна. В Костромском крае птицу лапками кверху помещали в центре комнаты, трижды очерчивали круг против часовой стрелки, в середину круга клали по пригоршне овса, ржи, хлебных крошек и сережку: в каком направлении петух отшвырнет сережку, оттуда и явится суженый142). Другой способ: поставить рядом с петушком зеркало; если он станет в него смотреться, жених будет щеголь143). Комбинация описанных способов представлена на рис. на стр. 157; текст гласит: «Девушки, взяв зеркало, воду в чашку, ячменных круп и ставят все это на пол, куда пускают и кур. Естьли курица подойдет к зеркалу и поглядит в него, значит муж будет щеголь, естьли будет пить воду — предвещает мужа пьяного, а естьли будет клевать корм — жениха богатого. И в то время поют: {172}
Каков-то суженой мой будет,
Богат ли, щеголь или злой,
Меня, девицу, упокоит,
Иль заест он век чужой».
Это один из способов гадания с помощью петуха (реже — кур), некоторые способы упоминались в иной связи. В.И. Даль в своем «Словаре» приводит гадание куроклик (по пению петуха); можно полагать, что это вариант слушания на перекрестке144).
Распространенность матримониальных гаданий по курице (петуху) едва ли случайна, учитывая древнюю сексуальную символику этой птицы145). В русском, как и в других языках, слова петух, кур также означали пенис. А.Н. Афанасьев отмечает, что в России петуха обычно носили во время свадебной процессии, курица и петух были свадебным кушаньем146). Таким образом, учитывая, что вульву могли называть курицей, на словесном уровне осуществлялся символический коитус147).

5.11.2. Лошади. О гаданиях, в которых роль вещих животных играли кони, см. в различных разделах данной главы и в гл. 5.2.2. Саксон Грамматик описывает такое гадание у древних славян148). Более современное народное гадание: завязать лошади глаза и усадить на нее девушку; если она пойдет за ворота, девушка выйдет замуж; предварительно лошадь заставляли трижды повернуться. В этом гадании могли участвовать и парни, желающие узнать, с какой стороны прибудет их суженая149). Еще одно гадание: заставить лошадь перешагнуть через оглоблю; если зацепит копытом, муж будет сердитый и замужняя жизнь несчастная, если перешагнет благополучно, все будет хорошо150).

5.11.3. Коровы. Украинское гадание: девушка идет в хлев, и если первым увидит там быка — это к замужеству, если корову, то ей предстоит сидеть в девках151).

5.11.4. Свиньи. По свиньям гадали преимущественно о жизни и смерти (см. ниже).

5.11.5. Другие животные. Различные гадания по собачьему лаю описывались выше. В Поволжье отмечено гадание с тараканом: таракана, взятого в соседском доме, клали под подушку, приговаривая: «Таракан, таракан, свези меня к тем воротам, где суженый {173} живет»; эти ворота затем привидятся во сне152). Тот же источник рекомендует поставить кутью на колодец: если ворон прилетит клевать ее, муж будет непутевый, если сорока — проворный153).

5.12. Предсказания по растениям. Они очень разнообразны. Летнее гадание в Тверском крае: девушка ложилась ничком в поле и сплетала три пучка травы; если трава к утру расплетется, выйти замуж в этом году154). А. Балов описывает сходную практику на Ярославщине: в четверг перед Троицей девушки завивали венки из ветвей березы и перевязывали их лентами. На Троицу после службы шли проверить: если зелень свежая, переживешь этот год или выйдешь замуж; если венок увял — к могиле. Затем венки обламывали и пускали по реке: у какой девушки венок утонет первым, та первой и умрет155). В Белоруссии девушки бросали венки в костер на Ивана Купалу (летнее солнцестояние): сгоревший первым указывал, кому первой замуж идти156).
В Тверском крае, собрав «двенадцать ивановских трав»157), девушка молча возвращалась домой, клала травы под подушку, приговаривая, чтобы они показали ей во сне суженого158).
М. Забылин приводит гадание на луковицах: каждая девушка примечает «свою»: у которой луковица прорастет первой, та первой в этом году выйдет замуж159).

5.13. Бросание башмака. В.И. Даль приводит гадание: башмак бросают через ворота — куда носком ляжет, туда замуж идти160). Подробность добавляет М. Забылин: если башмак укажет назад во двор, гадальщица в этом году не выйдет замуж161). Как отмечает А. Балов, на Ярославщине известно новогоднее гадание: башмак перебрасывают через колодец162). Сибирский вариант: выбросить подушку из дверей и посмотреть, не упадет ли она в сани парня из другой деревни, — тогда гадальщица выйдет в ту деревню замуж163). Менее широко распространено бросание кочерги или свернутого клубком пояса. Вариант с поясом164): по тому, насколько он развернется, упав наземь, судили, как далеко живет суженый.

5.14. Другие предзнаменования. Под Новый год девушки мели под столом: хлебные крошки предвещали замужество. Запекали в хлеб иголку: уколовшая язык девушка выйдет замуж165). Закружившись, бросали ведро: куда оно полетит, туда и замуж идти166). По полу катали кольцо: если оно покатится к двери, то для девушки {174} это предвещало замужество, а для мужчины — отъезд167). Топор забивали в деревянный кол и вращали его, перечисляя имена девушек. На имени какой девушки он покачнется, той и идти замуж в этом году168). На перекрестке вертелись, пока не закружится голова, и примечали: в какую сторону головой упадешь — туда и замуж идти169). На святки смотрели: куда упадет звезда — оттуда и будет жених170). Пятясь, подходили к поленнице и вытаскивали полено: по числу сучков в нем узнавали, сколько будет детей в семье171). Иголки смазывали салом и пускали по воде: если они сходились вместе, это предвещало замужество; если тонули или расходились — дурной признак (при этом гадала не сама девушка, а женщина постарше или ворожея)172). Девушка дожидалась появления молодого месяца и кружилась на правой пятке, приговаривая: «Млад месяц, увивай около меня женихов, как я увиваюсь около тебя»173). Можно было поместить в горшок часть головного убора, кусок хлеба и кусок дерева и тащить что попадется, завязав глаза: если вынется головной убор — к замужеству, хлеб — остаться в девках, дерево — смерть и гроб174). Приговор на Покров (наиболее откровенный) содержал игру слов: девушка шла в церковь и, переступая порог, говорила: «Мать Пресвятая Богородица! Покрой землю снежком, а меня женишком»175).

6. Народные гадания на разные темы

6.1. О жизни и смерти. Некоторые вышеописанные способы гадания о женихе, особенно литье воска и свинца, использовались и для предсказания продолжительности жизни. На Новгородчине и в Вятском крае отмечен обычай на каждого члена семьи выносить на мороз ложку с водой: если вода застыла ямкой, то тот, чья ложка, в этом году умрет; если бугорком — долгая жизнь176).
Еще одно новгородское гадание: пойти в чулан, где висит заколотый боров, очертить круг, стать в него и просить борова предсказать судьбу. Д.К. Зеленин рассказывает о старухе, гадавшей таким образом. Она, услышав голос животного, вместо того чтобы сказать «аминь», убежала; поэтому за ней последовала белая фигура, схватила горшок, который был надет на голову старухи как оберег, разбила его на куски и с громким хохотом провалилась сквозь землю177). Предсказания по свиньям известны также среди шведскоговорящего населения Финляндии178). {175}

6.2. Обнаружение вора. А.А. Левенстим упоминает гадание, когда ворожея водит ножом по Псалтыри. Если она назовет имя вора, тот должен поклясться в своей невиновности перед иконой св. Иоанна Воина179). В России, как и в других частях Европы, были популярны гадания на решете, ключе и Библии180). Лучшим гаданием на решете считалось такое: сначала сеют решетом снег, затем вытряхивают его при лунном свете; после этого решето удерживают в равновесии на указательном пальце, перечисляя имена возможных воров: при чьем имени решето повернулось, тот и вор. Такое гадание совершает только замужняя женщина. При другом способе гадания сверху решета привязывали ножницы и приглашали двух свидетелей, которые держали концы ножниц на своих средних пальцах, в то время как ворожея задавала вопросы (например, «Светловолосый украл?»). Еще одно гадание с решетом: положить на стол хлеб, а на него икону и держать решето или ножницы: они качнутся к подозреваемому или от него в зависимости от его виновности или невиновности181). Если решето повернется, подозреваемый виновен182). Вариант этого способа: многочисленные иконы Божьей Матери призываются подать знак при перечислении имен подозреваемых в воровстве183). М. Гатри упоминает гадание, при котором решето вращали на вилке: оно должно было указать на вора или на человека, произносящего его имя184).
Сходный способ гадания: в книгу вкладывали ключ так, чтобы головка (кольцо) торчала наружу, и книгу крепко завязывали; привязывали веревку к торчащему концу ключа и за нее подвешивали книгу к потолку; затем называли имена и смотрели, когда книга качнется. Таким же образом можно узнать о женихе или о том, кто из девушек выйдет замуж в этом году (см., кроме того, гл. 11.3-4: гадание на Псалтыри и Библии)185). Вора можно обнаружить, запустив черную курицу, вымазанную сажей, в темную комнату: только виновный останется неиспачканным186). Другой способ: написать на клочках бумаги имена подозреваемых и бросить их в чашу с водой. Записка с именем вора выплеснется. Так гадали водогадательницы, приобретавшие свои тайные знания у колдунов или знахарей187). В 1843 году был записан вариант гадания в случае домашней кражи: приглашенная ворожея делала шарики из хлеба по числу присутствующих и по одному бросала их в кувшин с водой, называя имя и приговаривая: если имярек виновен, шарик опустится на дно так же, как его душа будет низвергнута в ад188). {176}

6.3. Определение пола неродившегося ребенка. В дополнение к огромному числу способов, известных в мире, в России можно найти немногочисленные местные варианты. Беременная женщина давала ручному медведю хлеб, мед и водку: если зверь заревет — родится девочка, замычит — мальчик189). Аналогичный способ (причем на рождение мальчика указывало молчание медведя) имеется в составе рукописного сборника XVIII века с перечнем запретных игр, развлечений, суеверий и предзнаменований, за которые полагалось церковное наказание190). Ассоциация медведь — беременность, возможно, связана с тем, что во многих районах России и Белоруссии медведи упоминаются в свадебной обрядности — вплоть до того, что жениха и невесту называли медведем и медведицей191). В России медведи участвовали в народных увеселениях (вплоть до 1930-х годов), сезонных праздниках и магических практиках (помимо предсказания пола ребенка) — они излечивали болезни. Если медведя водили вокруг дома, дом считался защищенным от пожара; если человек позволит медведю переступить через себя, это принесет удачу; к удаче также медвежий помет в амбаре; медвежьи головы и когти были обычными амулетами (см. гл. 8, с. 375, примеч. 209). В XVI—XVII веках вождение медведей неоднократно осуждалось192).
Если гадание с медведем слишком пугало, будущая мать могла предпочесть менее опасный способ: разбить оплодотворенное яйцо до того, как проклюнется цыпленок; какого пола цыпленок, того пола будет и ребенок193). Другое славянское гадание — по салу на туше борова, заколотого на Рождество: если оно жесткое, будет мальчик, мягкое — девочка194).
Есть способ, при котором используется символика других видов сексуальной магии: гадающая должна постирать испачканную менструальной кровью одежду, слить воду в яму около дома и накрыть яму горшком. Через три месяца заглядывали под горшок: если там находили цветок — будет ребенок; голубой цветок означал мальчика195).
Считалось также, что мужской эмбрион начинает шевелиться раньше, чем женский. Если женщине снится фонтан или водный источник, она родит девочку; если нож или топор, то мальчика; а если камень, падающий с обода, то будет мальчик, но проживет недолго196).
Грань, разделяющая предсказание и предписание, очень тонкая. Топор фигурирует в магических действиях, предпринятых (неудачно) {177} Президентом России Б.Н. Ельциным по совету «знатоков в этих вопросах», чтобы его жена родила мальчика197). Ему посоветовали положить под подушку топор и мужскую кепку (видимо, во время соития, хотя этот момент деликатно не уточняется)198). Другое поверье (на грани между предсказанием и предписанием): если муж всходит на жену слева, родится девочка, а если справа — то мальчик; это соотносится с представлениями о правом-левом / благоприятном-неблагоприятном, при том что в России, как и в большинстве традиционных обществ, из экономических соображений предпочтение отдавали мальчику. Юлий Даниэль высмеивает русские поверья этого рода и одновременно советскую бюрократию в своей книге «Человек из МИНАПа» (1961). В ней фигурирует политически корректная магия: молодой человек оказывается наделенным способностью обеспечивать женам номенклатуры детей желаемого пола — в момент оргазма нужно было думать либо о Карле Марксе, либо о Кларе Цеткин, в зависимости от желаемого пола ребенка.

6.4. Гадание на кофейной гуще и на бобах199). В начале XIX века статс-секретарь императора Александра I грек (получивший образование в Италии) граф И. Каподистриа обращался к девяностопятилетней гадалке-финке, которая гадала о его судьбе на картах и на кофейной гуще200). И.П. Сахаров отмечает, что гадание на кофейной гуще было распространено не в сельской местности, а в городах, и многие не решались прибегать к нему, так как считалось, что эти предсказания всегда сбываются201). В любом случае, кофе был доступен русским крестьянам еще менее, чем в наши дни. Гадание на кофе, очевидно, было женским занятием: В.И. Даль в своем «Словаре» упоминает только кофейницу (слово, которое не может быть приложено к мужчине)202), другой известный термин — чашкогадательница — тоже зафиксирован только в форме женского рода203). Сахаров пишет, что обычно это были женщины в летах, говорливые, часто пьяные. Одна такая гадалка, как и вообще практика гадания на кофейной гуще, высмеивается в комической опере «Кофейница» русского баснописца И.А. Крылова (1783, опубликована в 1869 году). Вообще эта тема была популярна: существуют еще по крайней мере две комические оперы, в которых это народное гадание является частью сюжета: «Мельник — колдун, обманщик и сват» (либретто А.А. Аблесимова, 1779) и анонимная «Колдун, ворожея и сваха» (опубликована в 1791 году)204). {178}
На кофейной гуще гадали и гадают так: чашку с кофейной гущей накрывают блюдцем и встряхивают, чтобы гуща растеклась. Затем блюдце снимают, чашку отставляют, а в блюдце наливают воды. Чашку донцем кверху трижды опускают в воду, произнося: «Верность, дружба и согласие». Затем чашку поднимают и гадают по форме, которую приняла гуща. Очертание человека означает свидание, если клиент — влюбленный, и пропажу навечно, если клиент ищет утраченное имущество. Здания предвещают счастье богатым клиентам, несчастье — бедным и неожиданное обогащение — щедрым. Очертания земель и растений предсказывают неудачу, тоску, раздоры, разрыв любовных связей; очертания животных — опасность от злых людей, несчастливую дорогу, письмо с дурными новостями, опасность для любимых.
По крайней мере с XVII века известно распространенное гадание на бобах (разводить или ворожить бобами). Показания против двух обвиняемых в государственных преступлениях (оба мужчины) на процессах 1650 и 1680 годов включали упоминания о гадании на бобах205). И в следующем столетии, в 1770 году, показания против обвиняемого-крестьянина, опять по делу о государственном преступлении, содержали утверждение, что он практиковал гадание на бобах206). Однако к XVIII веку этим обычно занимались женщины. Маловероятно, что описанный способ происходит из России — он имеет слишком много сходства с геомантией, но путь и время его проникновения сюда неизвестны207). У него, видимо, нет эквивалента в Англии, хотя бобы и горох служат здесь атрибутами других гаданий.
Для гадания брали 41 боб и довольно сложным образом раскладывали (разводили), отсчитывая по четыре штуки, в три ряда по три кучки в каждом. Средняя кучка в первом ряду называется «голова», она дает предсказания об уме или характере; третья кучка называется «рука» и указывает на богатство и собственность. Средняя кучка во втором ряду называется «сердце» и указывает на чувства и любовь. Третья кучка в третьем ряду — «нога в походе» — указывает на путешествия, письма и т.д. Раскладывая бобы, гадальщик должен произносить в уме слова «желаю, надеюсь, исполнится». Ответы на задаваемые вопросы будут благоприятными, если бобов в кучке нечетное количество, и неблагоприятными — если четное. И.П. Сахаров отмечает, что гадалки на бобах предсказывают удивительно единодушно208).
Наставления в этом виде гадания, как и в гадании на кофейной гуще, сейчас вновь доступны в России: в 1989 году в Москве переиздан {179} «Сонник», впервые опубликованный в 1896 году209). По типу это гадание очень близко геомантии и бросанию костей (см. гл. 11.10 и 11.12); очень похожее гадание с 43 бобами известно в Иране210).

1) В.Я. Пропп в своем труде (Пропп. Русские аграрные праздники. С. 107) отметил, что систематизация народных гаданий очень трудна, и предположил, возможно, под давлением идеологических причин, что они должны рассматриваться скорее как развлечения, нежели как обряд. В. Смирнов (Смирнов. Народные гадания) насчитывает 566 способов гаданий. Практически полную библиографию можно найти в соответствующих разделах издания «Русский фольклор: Библиографический указатель». Небезынтересно, что верования и практики шведов Финляндии (см. их краткий обзор в: Wikman. Popular Divination) имеют близкие соответствия в России.
2) Иванова. Гадания на зимние святки. С. 4.
3) Лучший комментарий к этому отрывку дал Ю.М. Лотман (Лотман. Роман А.С. Пушкина «Евгений Онегин». С. 260-265); об отдельных практиках см. в соответствующих главах настоящей книги. Более подробное обсуждение темы народных гаданий в поэзии А.С. Пушкина и В.А. Жуковского см. в: Ryan. Wigzell. Gullible Girls and Dreadful Dreams; отдельные аспекты рассмотрены также в: Wigzell. Reading Russian Fortunes.
4) Цит. по: Жуковский. Стихотворения. Л., 1956. С. 292 (Примеч. пер.).
5) См. гл. 6, примеч. 87.
6) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 41-46.
7) В Поволжье гадали в каждый день святок, но предпочитали канун Рождества, Нового года и Крещения: Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 11. Авторы отмечают, что это единственный вид гадания, сохранившийся в регионе.
8) Современное исследование этой практики и ее символики: Круглов. Русские обрядовые песни. С. 52-62 (записи песен на с. 187-189). Это еще один вид гадания, упомянутый А.С. Пушкиным в «Евгении Онегине». Десять песен, исполнявшихся с этой целью в Енисейском крае в Сибири, приводит А. Макаренко (Макаренко.Сибирский народный календарь. С. 42-45; здесь же описаны различные гадания и народные верования, связанные с этим периодом). Сибирские песни содержатся также в антологии «Календарно-обрядовая поэзия сибиряков» (С. 108-133). Песни, исполнявшиеся в Калужской губернии, записаны Е.Н. Елеонской (Елеонская. Сказка, заговор и колдовство. С. 188-190).
9) Елеонская. Гадание под Новый год в Козельском уезде. С. 74.
10) Круглов. Русские обрядовые песни. С. 189.
11) Миненок. Подблюдные гадания. С. 242.
12) См.: Abbott. Macedonian Folklore. P. 53-57. Это греческое гадание практиковали и девушки, и молодые люди; в румынской версии его атрибутами {180} были также символические замки и ключи. См.: Beza. Paganism in Rumanian Folklore. P. 55-59.
13) Guthrie. Noctes Rossicae. F. 99v-100.
14) Озабоченность тем, откуда появится возлюбленный или муж и куда девушка будет выдана замуж, характерна не только для России. Английские варианты см. в: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions, (s.v. Ladybird).
15) М.И. Иванов отмечает, что все гадания на летний солнцеворот, сохранившиеся в данном регионе, связаны с будущим мужем.
16) Бернштам. Девушка-невеста. С. 63. Эта практика зафиксирована на Русском Севере, в Поморье. Представление о метле как помехе браку отразилось также в поверье, что, если переступить через метлу, роды будут трудными.
17) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
18) Балов. Очерк Пошехонья. С. 69.
19) Зеленин. Из быта и поэзии крестьян.
20) Зимин. Ковернинский край.
21) Смирнов. Народные гадания.
22) Ефименко. Материалы по этнографии.
23) Иванов. Народные обычаи, поверья и гадания.
24) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 10-25. Приводится обширный перечень гадательных практик, записанных в 1960-е годы. Авторы утверждают, что гадания о брачных перспективах — единственные сохранившиеся в данном регионе.
25) Макаренко. Сибирский народный календарь.
26) Мифологические рассказы. С. 313-314.
27) Сумцов. Культурные переживания. С. 78.
28) Минько. Суеверия; Он же. Знахарство. Данные работы касаются преимущественно Белоруссии и имеют определенную полемическую направленность против религии и суеверий, намеренной пропагандой которых якобы занимаются «правящие круги» Запада.
29) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
30) См. примеры в: Wigzell. Reading Russian Fortunes. P. 51-53.
31) Parkinson. Tour. P. 75.
32) Сахаров. Сказания русского народа. С. 120-121.
33) Зимин. Ковернинский край. С. 30.
34) Балов. Очерк Пошехонья. С. 69-70. См. также: Ефименко. Материалы по этнографии. С. 168.
35) Pushkin. Eugene Onegin. Vol. 2. P. 496. (Об этом см.: Забылин. Русский народ. С. 19. — Примеч. пер.)
36) Дж.Дж. Фрейзер отмечает, что этот вид гадания известен также в Литве, Швеции, Шотландии, Ирландии и Испании: Frazer. Folklore in the Old Testament. Vol. 2. P. 433. Вариант с яйцом известен в Испании: Frazer. Golden Bough. Vol. 10. P. 208. Греческие аналогии см.: Abbott. Macedonian Folklore. P. 51-52. О шведском населении Финляндии см.: Wikman. Popular Divination. P. 179. Английские аналогии см.: Wright, Liones. British Calendar Customs. Vol. 2. P. 44; Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. eggs, lead). В «Молоте ведьм» (Kramer, {181} Sprenger. Malleus maleficarum. P. 87) эти действия упомянуты как допустимые (по каноническому праву), но осуждаемые.
37) Смирнов. Народные гадания. С. 47. Гадание по тени, отброшенной восковой формой, упомянуто Л.Н. Толстым в «Войне и мире» (т. 2, ч. 4, гл. 11).
38) Ефименко. Материалы по этнографии. С. 169. По Ярославскому краю см.: Балов. Очерк Пошехонья. С. 69.
39) Балов. Очерк Пошехонья. С. 75.
40) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 458. О такой же практике в Кентукки см.: Thomas. Thomas. Kentucky Superstitions. № 415.
41) Русские народные праздники и обряды. С. 9.
42) Даль. Толковый словарь (см. зеркало).
43) Мифологические рассказы. С. 320.
44) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 59.
45) Балов. Очерк Пошехонья. С. 76. Такая же практика отмечена в Поволжье: Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 22. № 86.
46) Бернштам. Девушка-невеста. С. 63.
47) Громыко. Памятное. С. 22-23. А.А. Громыко — после Второй мировой войны известный советский дипломат, министр иностранных дел и заместитель премьер-министра.
48) Сахаров. Сказания русского народа. С. 121-122.
49) Бурцев. Обзор. С. 4.
50) Новичкова. Русский демонологический словарь (см. безымень).
51) Виноградова, Толстая. Ритуальные приглашения.
52) Считалось, как показывают многочисленные примеры, что пояса, кресты и пуговицы защищают от злых духов и поэтому должны служить помехой гаданиям с участием этих духов. О необходимости распустить волосы и разуться для проведения магического сеанса см.: Frazer. Golden Bough. Vol. 3. P. 311. В русской и южнославянской иконографии распущенные волосы служили также символом распущенности (см.: Levin. Sex and Society. P. 46-51). О магическом значении пояса и полотенца в России см.: Лебедева. Значение пояса. О церковном наказании не носящим пояс см.: Смирнов. Материалы. С. 88.
53) Зимин. Ковернинский край. С. 30.
54) Забылин. Русский народ. С. 23; Бурцев. Обзор. С. 9. В. Смирнов (Смирнов. Народные гадания. № 339) добавляет, что, если петух не закукарекает во время визита суженого, девушка может быть замучена до смерти.
55) Ефименко. Материалы по этнографии. С. 169. Ритуальное обнажение, по крайней мере частичное, при гадании широко распространено. О македонском обычае см.: Abbott. Macedonian Folklore. P. 50; о финском: Wikman. Popular Divination. P. 174-175, 177. Аналогичная английская практика могла включать также съедение яблока, см.: Opie. Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. mirror).
56) Зеленин. Из быта и поэзии. С. 8.
57) Ralston. Songs of the Russian People. P. 196-197. См. также: Балов. Очерк Пошехонья. С. 75-76.
58) Минько. Суеверия. С. 56.
59) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 25. № 140. Ср. также русское выражение «как в воду глядел» (т.е. «как будто предвидел»). Об {182} аналогичной финской практике см.: Wikman. Popular Divination. P. 177; о почти таких же гаданиях с зеркалом в Америке (штат Кентукки) см.: Thomas. Thomas. Kentucky Superstitions. № 379, 380 (Hallowe'en), 418-421, 425 (May Day), 433.
60) Ralston. Songs of the Russian People. P. 196-197; Забылин. Русский народ. С. 26. Сходная практика описана О. Валовым (Балов. Очерк Пошехонья. С. 77); известна она шведам Финляндии (Wikman. Popular Divination. P. 175) и в Америке (Thomas, Thomas. Kentucky Superstitions. № 563).
61) Чулков. Абевега. С. 199. См. также: Забылин. Русский народ. С. 265-266.
62) Abbott. Macedonian Folklore. P. 50-51.
63) Описано Робертом Бернсом в замечании к поэме «Hallow E'en»: Burnes. Poems, chiefly in the Scottish Dialect. 1787.
64) См.: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. mirror: divination: to see future spouse). И английский, и шотландский варианты предполагают, что девушка расчесывает волосы; видимо, для магического сеанса тоже требовалось, чтобы волосы были распущены.
65) Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (s.v. Spiegel).
66) Hullkrantz. Divinationsformer: en klassifikation. См. также: Wikman. Popular Divination. P. 174.
67) Русский школьный фольклор. С. 13.
68) Там же. С. 15-36.
69) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
70) Зеленин. Из быта и поэзии. С. 8.
71) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 19. № 53.
72) Балов. Очерк Пошехонья. С. 73.
73) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 45-46.
74) Смирнов. Народные гадания. С. 29. См. об аналогичных практиках в Костромском крае и Поволжье: Зимин. Ковернинский край. С. 30; Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 19. № 57, 90.
75) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 1. С. 459.
76) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18. Гадания с игральными картами и ножницами применительно к Костромскому краю упомянуты В. Смирновым (Смирнов. Народные гадания. С. 59-60).
77) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 24. № 125.
78) Зеленин. Из быта и поэзии. С. 8. Как отмечает Д.К. Зеленин, его информант не сказал, что должно произойти дальше, и предположил, что будущий жених или невеста явятся во сне. Практика ложиться спать с предметами одежды под подушкой, чтобы вызвать во сне определенный образ, известна также в Финляндии: Wikman. Popular Divination. P. 176.
79) См. описания этого же гадания в: Балов. Очерк Пошехонья. С. 77-78; Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 16.
80) Смирнов. Народные гадания. № 262; Балов. Очерк Пошехонья. С. 78.
81) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
82) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 17.
83) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18. {183}
84) Забылин. Русский народ. С. 28.
85) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
86) Майков. Великорусские заклинания. № 28.
87) Как следует из материалов XV—XVI веков, священнослужителям запрещалось спать, сняв пояс, под угрозой наложения десятидневного поста: Смирнов. Материалы. С. 88.
88) Смирнов. Народные гадания. С. 32.
89) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18. См. также: Ефименко. Материалы по этнографии. С. 169; Балов. Очерк Пошехонья. С. 70.
90) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 16. № 25.
91) Зеленин. Из быта и поэзии. С. 7.
92) Балов. Очерк Пошехонья. С. 71.
93) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 19-20. № 61. Об этой практике среди шведскоговорящего населения Финляндии см.: Wikman. Popular Divination. P. 174. О почти универсальном магическом значении, которое придавалось перекресткам, см. последнюю работу: Puhvel. The Crossroads in Folklore and Myth. К сожалению, здесь содержится только одна ссылка на русскую практику: вбить ясеневый кол на перекрестке, чтобы избавиться от чумы. (В литературе описана аналогичная практика с осиновым колом.) Несомненно, это вариант средства избавления от лихорадки, применяемого в Суффолке: «пригвоздить» ее на перекрестке, где она «передастся» следующему прохожему (см.: Frazer. Golden Bough. Vol. 9. P. 68). В «Энциклопедии религии и этики» (ERE. Vol. 4. Cols. 330b-331а) утверждается, что захоронение на перекрестке — это славянский обычай, что перекрестки повсеместно считаются обиталищем злых духов и, следовательно, опасными или несчастливыми местами. Цитируется «Clavicula Salomonis» о том, что для магических действий необходимо тайное, удаленное, пустынное и необитаемое место, лучше всего — перекресток дорог; приведены примеры слушания на перекрестке в полночь для предсказания судьбы в будущем году и особенно брачных перспектив (Col. 334а).
94) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18. Зафиксировано также А. Баловым (Балов. Очерк Пошехонья. С. 70) и среди шведов Финляндии (Wikman. Popular Divination. P. 178).
95) Бурцев. Обзор. С. 7.
96) Даль. Толковый словарь (см. собака). Забылин. Русский народ. С. 18 (приводится следующий приговор: «Залай, залай, собаченька! Залай, серый волчок! Где залает собаченька, там живет мой суженый!»).
97) Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 51; Минько. Суеверия. С. 48.
98) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
99) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 51.
100) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18. См. также: Ефименко. Материалы по этнографии. С. 169; Бурцев. Обзор. С. 10; Балов. Очерк Пошехонья. С. 70 (предсказание судьбы по услышанному фрагменту литургии).
101) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
102) Зеленин. Из быта и поэзии крестьян. С. 7. {184}
103) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18. См. также: Ralston. Songs of the Russian People. P. 196-197; Ефименко. Материалы по этнографии. С. 169; Бурцев. Обзор. С. 5; Зимин. Ковернинский край. С. 31; Зеленин. Из быта и поэзии крестьян. С. 7-8.
104) Балов. Очерк Пошехонья. С. 70.
105) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 17.
106) Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 52. № 331.
107) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
108) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 46.
109) Максимов. Нечистая сила. С. 60.
110) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 60.
111) Забылин. Русский народ. С. 27.
112) Энциклопедия обрядов и обычаев. С. 28. Этот пример может быть отнесен к известному у славян ритуальному использованию женщинами обсценной лексики при определенных обрядах магии плодородия.
113) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 16. № 23.
114) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18. Ср.: Балов. Очерк Пошехонья. С. 72; Ефименко. Материалы по этнографии. С. 170.
115) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 24. № 151.
116) Забылин. Русский народ. С. 26.
117) Hone. The Every-Day Book. Vol. 1. Col. 1552.
118) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 58.
119) Забылин. Русский народ. С. 26.
120) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
121) Зеленин. Из быта и поэзии крестьян. С. 9.
122) Балов. Очерк Пошехонья. С. 72; Минько. Суеверия. С. 48.
123) Русские народные праздники и обряды. С. 15.
124) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 16. № 26, 46.
125) Зимин. Ковернинский край. С. 29.
126) Ефименко. Материалы по этнографии. С. 169.
127) Бурцев. Обзор. С. 5. Такой же обычай зафиксирован на Азорских островах: Frazer. Golden Bough. Vol. 10. P. 209. Об очень похожих британских верованиях см.: Opie. Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. first-foot).
128) Шаповалова. Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 23. № 113.
129) Ralston. Songs of the Russian People. P. 196-197; Pushkin. Eugene Onegin — см. выше сн. 35.
130) Балов. Очерк Пошехонья. С. 74. М.Е. Забылин зафиксировал бытование этого обычая на Ярославщине (Забылин. Русский народ. С. 16).
131) Бурцев. Обзор. С. 10.
132) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18. О сходных британских верованиях см.: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. ashes).
133) Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 58.
134) Балов. Очерк Пошехонья. С. 70; Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 59. {185}
135) Opie. Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. cock crows) — здесь приведены английские и ирландские примеры, а также примеры из Петрония Арбитра (I век) и св. Иоанна Златоуста (IV век).
136) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18. См. американский вариант: Thomas, Thomas. Kentucky Superstitions. № 295, а также: Зеленин. Из быта и поэзии крестьян. С. 9; Ефименко. Материалы по этнографии. С. 169. А.Н. Афанасьев (Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 1. С. 467) приводит вариант, в котором участвуют вместе девушки и парни.
137) Бурцев. Обзор. С. 16.
138) Круглов. Русские обрядовые песни. С. 56-57.
139) Смирнов. Народные гадания. № 25-26.
140) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 1. С. 467. Зафиксировано также М.Е. Забылиным для Сибири (Забылин. Русский народ. С. 17.)
141) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 20-21. № 70.
142) Зимин. Ковернинский край. С. 75.
143) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
144) Даль. Толковый словарь (см. кур).
145) О модификациях этих представлений в Средневековье см.: Jones. Folklore Motifs in Late Medieval Art. P. 192-195.
146) Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 1. С. 467.
147) См.: Успенский. Филологические разыскания. С. 153.
148) Saxo Grammaticus. Gesta Danorum. XIV. P. 567.
149) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18; применительно к Костромскому и Ярославскому краям записано М.Е. Забылиным (Забылин. Русский народ. С. 18).
150) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 21. № 75; Мифологические рассказы. С. 320; Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 46. См. также: Забылин. Русский народ. С. 17; Сумцов. Культурные переживания. С. 78 (описание такой же практики на Украине).
151) Сумцов. Культурные переживания. С. 78.
152) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 18. № 52; в № 114, 143 приводится дополнительная подробность: таракана надо сначала посадить в коробочку.
153) Там же. С. 24. № 122.
154) Иванов. Народные обычаи, поверья и гадания. С. 16.
155) Балов. Очерк Пошехонья. С. 78-79; этот обычай распространен во многих областях России.
156) Минько. Суеверия. С. 71.
157) Подробнее см. гл. 15. Набор трав варьируют по регионам; многие из них с описанием приписываемых свойств перечислены в гл. 8.
158) Иванов. Народные обычаи, поверья и гадания.
159) Забылин. Русский народ. С. 19.
160) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18; аналогичная сибирская практика упомянута в: Мифологические рассказы. С. 320.
161) Забылин. Русский народ. С. 18. {186}
162) Балов. Очерк Пошехонья. Этот же обычай отмечен среди шведов Финляндии: Wikman. Popular Divination. P. 178; аналогичные гадания с бросанием башмака известны в Англии и Шотландии: Opie. Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. shoes, old).
163) Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 43.
164) Русские народные праздники и обряды. С. 19.
165) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
166) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 17-18. № 38.
167) Забылин. Русский народ. С. 14.
168) Там же. С. 18. М.Е. Забылин правильно отмечает, что гадание с топором — древний способ обнаружения виновного. Аналогичные методы обнаружения вора приведены ниже.
169) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 18. № 44.
170) Даль. Пословицы. Т. 4. С. 16-18.
171) Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 23. № 108.
172) Сахаров. Сказания русского народа. С. 127.
173) Майков. Великорусские заклинания. № 34 (Вятский край).
174) Забылин. Русский народ. С. 19.
175) Майков. Великорусские заклинания. № 37 (Вятский край). Еще одно упоминание: Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 102-103; другие заговоры могли содержать ту же игру слов.
176) Зеленин. Из быта и поэзии крестьян. С. 9.
177) Там же. С. 7. Громкий смех повсеместно приписывался дьяволу. Авторы «Молота ведьм», ссылаясь на св. Августина, утверждают, что Хам громко засмеялся при рождении и тем показал, что он — слуга дьявола: Kramer, Sprenger. Malleus maleficarum. Pt. 1. Quest. 2.
178) Wikman. Popular Divination. P. 172.
179) Левенстим. Суеверие и его отношение к уголовному праву. С. 207.
180) Там же. К. Мощиньский (Moszyński. Kultura ludowa słowian. S. 379) описывает эти гадания как обычные для славян, финнов и венгров. Об использовании решета, книги и ключа для обнаружения вора в Англии см.: Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 213-214; Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. sieve and shears); Hazlitt. Dictionary (s.v. agues, coscinomantia). Шире о косциномантии см.: ERE. Vol. 11. Col. 506b.
181) Ефименко. Материалы по этнографии. С. 167.
182) Сахаров. Сказания русского народа. С. 127.
183) Смирнов. Народные гадания. С. 72.
184) Guthrie. Noctes Rossicae. F. 84.
185) Бурцев. Обзор. С. 10; Забылин. Русский народ. С. 22-23.
186) Сахаров. Сказания русского народа. С. 122-123. Ср. выше другие гадания с курицей. Любопытная современная практика зафиксирована в китайской общине в США: петух был обучен управлять машинкой для предсказания судьбы по игральным картам (см.: Swiderski. Clara the Fortune-Telling Chicken or Pop-Pavlovism in Chinatown. P. 10-14).
187) Сахаров. Сказания русского народа. С. 123-124. {187}
188) Harthausen. Studies on the Interior of Russia. P. 111. Автор посетил Россию в 1843 году.
189) Забылин. Русский народ. С. 184; Костомаров. Очерк. С. 186.
190) Востоков. Описание. С. 549-552. № 374. Сборник, 1754. Полностью пассаж процитирован в гл. 2.1.
191) Успенский. Филологические разыскания. С. 163-166.
192) Некрылова. Русские городские праздники. С. 35-53: Медвежья комедия, особенно с. 37.
193) Сахаров. Сказания русского народа. С. 40; Чулков. Абевега. С. 147-148.
194) Forbes. The Midwife and the Witch. P. 59.
195) Миненко. Русская крестьянская семья. С. 254. Ср.: Storms. Anglo-Saxon Magic. P. 203: англосаксонское гадание по цветку о поле ребенка (лилия — мальчик, роза — девочка).
196) Русские примеры среди многочисленных аналогичных европейских верований см. в: Forbes. The Midwife and the Witch. P. 55-56.
197) Ельцин. Исповедь на заданную тему. С. 93.
198) Об этих поверьях см.: Шумов, Черных. Беременность и роды. С. 177.
199) Об этих видах народных гаданий и особенно их социальных аспектах в XVII—XIX веках см.: Wigzell. Reading Russian Fortunes.
200) Woodhouse. Capodistria. P. 71. Гадание на кофейной гуще широко распространено среди женщин в Греции.
201) Сахаров. Сказания русского народа. С. 116-117.
202) Даль. Толковый словарь (см. кофе).
203) Hüttl-Worth. Die Bereichung des russischen Wbrtschatzes im XVIII Jahrhundert.
204) Drage. Russian Literature. P. 240-241.
205) Словарь русского языка XI—XVII вв. (см. боб).
206) См. гл. 16. С. 611-612.
207) The Geomancie of Maister Christopher Cattan. London, 1591 (пер. с фр.): в гл. 3 упоминается, что в Болонье для геомантии использовались бобы или зерна.
208) Этот способ описан М.Е. Забылиным (см.: Забылин. Русский народ. С. 21-22).
209) Один миллион 500 000 снов. М., 1896 (репринт: Сонник, гороскоп, гадание. М., 1989). В приложении — гадание на бобах и кофейной гуще.
210) Donaldson. Wild Rue. P. 197.
Автор: varent на 19:38
Ярлыки: