Темы

Австролоиды Альпийский тип Америнды Англия Антропологическая реконструкция Антропоэстетика Арабы Арменоиды Армия Руси Археология Аудио Аутосомы Африканцы Бактерии Балканы Венгрия Вера Видео Вирусы Вьетнам Гаплогруппы генетика Генетика человека Генетические классификации Геногеография Германцы Гормоны Графики Греция Группы крови Деградация Демография в России Дерматоглифика Динарская раса ДНК Дравиды Древние цивилизации Европа Европейская антропология Европейский генофонд ЖЗЛ Живопись Животные Звёзды кино Здоровье Знаменитости Зодчество Иберия Индия Индоарийцы интеллект Интеръер Иран Ирландия Испания Исскуство История Италия Кавказ Канада Карты Кельты Китай Корея Криминал Культура Руси Латинская Америка Летописание Лингвистика Миграция Мимикрия Мифология Модели Монголоидная раса Монголы Мт-ДНК Музыка для души Мутация Народные обычаи и традиции Народонаселение Народы России научные открытия Наши Города неандерталeц Негроидная раса Немцы Нордиды Одежда на Руси Ориентальная раса Основы Антропологии Основы ДНК-генеалогии и популяционной генетики Остбалты Переднеазиатская раса Пигментация Политика Польша Понтиды Прибалтика Природа Происхождение человека Психология Разное РАСОЛОГИЯ РНК Русская Антропология Русская антропоэстетика Русская генетика Русские поэты и писатели Русский генофонд Русь Семиты Скандинавы Скифы и Сарматы Славяне Славянская генетика Среднеазиаты Средниземноморская раса Схемы США Тохары Тураниды Туризм Тюрки Тюрская антропогенетика Укрология Уралоидный тип Филиппины Фильм Финляндия Фото Франция Храмы Хромосомы Художники России Цыгане Чехия Чухонцы Шотландия Эстетика Этнография Этнопсихология Юмор Япония C Cеквенирование E E1b1b G I I1 I2 J J1 J2 N N1c Q R1a R1b Y-ДНК

Поиск по этому блогу

четверг, 22 декабря 2016 г.

Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. Часть 2

Глава 3.
Языковая структура апотропеических текстов



Понимание вербального апотропея как вида речевой деятельности и анализ апотропеических текстов с точки зрения общения, коммуникации, предполагающей наличие у текста определенной цели, отправителя, адресата, обстоятельств произнесения, выдвигает на первый план проблему собственно языковой прагматики. Основной задачей при этом становится выявление того, что М.М. Бахтин называл «речевым замыслом», или «речевой волей говорящего» и что в теории речевых актов называется иллокутивной целью.
Один и тот же текст, содержащий семантику отгона, может ее «доводить до сведения» носителя опасности разными способами: с помощью угрозы, просьбы, приказания и пр., что в каждом случае и будет выражать «речевую волю» говорящего и соответствовать определенной иллокутивной цели угрозы, просьбы, приказания.
Проблема выделения иллокутивных целей, содержащихся в апотропеических текстах, одновременно является и проблемой определения языковых способов, не зависящих от отправителя текста и обеспечивающих распознание этих целей слушающим. Принципиальной особенностью текстов народной культуры, в том числе и апотропеев, является косвенность выражения тех или иных значений, несовпадение того, что говорится, тому, что «имеется в виду». Косвенные речевые акты в некоторых видах текстов являются единственно возможными способами выражения иллокутивной цели. К примеру, в одном из белорусских заговоров, оберегающих скотину от волков, говорится: «Воўк і ваўчыца і ваучаняты, вашы ногі павыламаты, вашы зубы пазамыкаты залатьімі замкамі, зялезнымі ключамі» [Замовы 1992, № 143]. Формально текст, содержащий обращение к волкам и перфектные формы глаголов, можно расценить как сообщение волкам некой информации об их состоянии. В действительности цель текста совершенно иная (ее можно назвать креативной, от англ. create «создавать») — обезвредить волка, магическим способом создать условия, при которых хищник не сможет повредить скотине. Исключительно косвенными способами выражается цель в апотропеических диалогах, в так называемых повествовательных текстах, в «операционных» текстах, содержащих «житие» предметов или растений, и многих других. {203}
Все косвенные речевые акты, встречающиеся в традиционных текстах, конвенционально обусловлены, их значение закреплено за ними в языковой традиции и не зависит от воли отправителя текста. В своих «Философских исследованиях» Людвиг Витгенштейн писал: «Скажите „здесь холодно‟, имея в виду „здесь тепло‟». Перефразируя слова Витгенштейна, можно заключить, что сакральные, в том числе апотропеические высказывания, основаны на искусстве говорить «здесь холодно», имея в виду «здесь тепло».
Иллокутивная цель текста обычно выражается рядом лексических и грамматических средств внутри высказывания. Иногда иллокуция может быть эксплицирована в самом названии текста, присвоенном ему в традиции, например, молитва (ср. пол. термин modlitewka для неканонических молитв, рожденных в народной среде) или в научном обиходе (например, термин запрет).
Изучение языковой структуры апотропеических текстов предполагает ответ на вопрос, какие иллокутивные цели содержат апотропеические тексты и какими конкретно способами, прямыми и косвенными, эти цели выражаются в речи. Согласно бахтинской теории высказывания [Бахтин 1979], имеющей немало сходства с теорией речевых актов, разработанной Дж. Остином, Дж. Серлем и др. (см., например: [Остин 1986; Серль 1986]), законченной единицей речи является высказывание, которое, по мысли Бахтина, может составлять как отдельное предложение, так и целый роман. Очевидно, что носителем иллокуции является высказывание, обладающее, согласно Бахтину, завершенной целостностью, т.е. предметно-смысловой исчерпанностью (вероятно, сравнимой с понятием локуции у Остина или суждения у Серля), речевым замыслом (соотносимым с понятием интенции в терминологии Остина и Серля) и типическими жанрово-композиционными формами (этот параметр соотносим с понятием конвенции в терминологии Остина и Серля).
В текстах традиционной культуры, в том числе и оберегах, соотношение между высказыванием, обладающим иллокутивным значением, и текстом как таковым в его конкретном жанровом воплощении (заговором, молитвой, приговором и т.д.) неоднозначно. Прежде всего потому, что оберег, как и любой обрядовый текст, всегда иллокутивно «многослоен». Он одновременно предназначен нескольким адресатам: формальному — участнику обряда (как, например, в ритуальном диалоге, где в роли адресатов выступают соседи, домочадцы, односельчане), конкретному, названному в тексте (носителям зла: волку, градовой туче, ведьме и пр.; сакральным покровителям: Богу, святым и пр.) и предельно обобщенному в самом тексте — миру, космосу, высшим сакральным силам [Толстая 1992, с. 36]. Оберег содержит несколько {204} иллокутивных целей разных «уровней»: предельно конкретную, выраженную в тексте (оградить корову от ведьм, охранить ребенка от сглаза, отвратить болезни и т.д.), более общую, которая может быть выражена в тексте, а может только подразумеваться — не допустить зло в пределы человеческого пространства, обеспечить охрану от злых сил, создать безопасную ситуацию; и, наконец, глобальную, которая присутствует в тексте почти всегда имплицитно — обеспечить равновесие и порядок в мире, сохранить «космичность» человеческого пространства, поддержать «норму» течения жизни. Общие, абстрактные цели реализуются только на уровне всего текста в целом, а адресатами являются высшие сакральные силы. С этой точки зрения высказывание всегда равняется целому тексту, совпадает с ним. Существуют апотропеические тексты, содержащие только общие, глобальные цели, и направлены они именно на поддержание космического порядка, на то, чтобы «ничего злого не было». Ср. благопожелание общеапотропеического характера: «А дай тебе, Господи, добра, здоровья, талану, участи, Божьей милости, с хозяевами, со всем домом благодатным. Будьте мои слова крепки, оставайся со Христом. Во веки веков. Аминь» (вологод. [Традиционная 1993, с. 69]). Чаще всего тексты общеапотропеического типа произносятся в моменты, характеризующие начало нового временного цикла (обычно в Сочельник), и должны обеспечить нормальное течение жизни на весь новый цикл. Ср., например, слова хозяина дома, с которыми он вносит в дом рождественский сноп: «Поздровля́ю святе́й куледо́ю, дай Буг прове́сти и на бу́душчий год дожда́ти усим здоро́вим» (Бельск кобрин. брест., ПА).
Большинство вербальных оберегов, помимо общих целей, направлено на решение сугубо конкретных задач — отогнать ведьму от хаты, предотвратить эпидемию, предупредить нападение хищников на стадо и под. Эти цели обращены к вполне конкретному адресату. В таких случаях высказывание, содержащее определенную цель, может равняться тексту, например, в вербальных формулах от сглаза типа: «Черному, черемному, завидливому, урочливому, прикошливому — соли в глаза!» (рус. чердын. [Даль 2, с. 313]), но может и не совпадать с целым текстом, а составлять внутри него прагматически маркированный фрагмент. Наибольший интерес представляют прагматически неоднородные тексты, содержащие несколько маркированных фрагментов, т.е. фактически несколько высказываний и несколько конкретных иллокутивных целей (а иногда — и разных конкретных адресатов). В этих случаях общая иллокутивная цель всего текста создается на пересечении отдельных высказываний внутри текста, как, например, в следующем сербском заговоре, защищающем от моры: «Мора-бора, не прелази прек’ овога {205} бјела двора, е су на њем’ тврди кључи од нашега Сиодора, Сиодора и Тодора, и Марије и Матије, и сестрице Левантије, која нема приступишта, прек’ овога бјела двора, ни камена каменица, ни вјетрушна вјетрушница, ни наметна наметница, на мађјоница, докле не би пребројили на небу звјезде, на гори лишће, на мору пијесак, у пољу вријесак, на кучке длаке, на појати сламке, на козу руњу, на овцу вуну, а кад би то пребројила, вратилом се опасала, заштикалом поштапала, ушла у јајску љуску, утопила се у морску пучину…» [Мора-бора, не перебирайся через этот белый двор, есть на нем крепкие ключи от нашего Сиодора, Сиодора и Тодора, и Марии и Матии, и сестрицы Левантин, чтобы не имели подступа через этот белый двор ни каменная каменица, ни ветренная ветреница, ни навязчивая навязчица, ни ведьма, пока не пересчитали бы на небе звезды, в лесу листья, на море песок, в поле вереск, на собаке шерсть, на хлеве солому, на козе руно, на овце шерсть, а если бы это пересчитала, навоем бы опоясалась, посохом подперлась, ушла в яичную скорлупу, утопилась бы в морской пучине…] (серб. [Раденковић 1982, с. 106]).
Несколько речевых актов обычно содержат заговоры, ритуальные приглашения злых сил на рождественский ужин (приглашение, запрет, угрозу), апотропеические диалоги, о которых подробнее будет сказано ниже, и другие тексты.
Вербальные формулы (приговоры) обычно равны речевому акту и содержат одно иллокутивное значение, ср. вербальные формулы, отвращающие зло при крике вороны: «Zakracz sobie nad giową» [Каркай себе над головой]; при крике курицы петухом, что, согласно поверью, грозит несчастьем хозяину: «Кукареку на свою голову!» (укр. [Ефименко 1874, с. 39J); при отгоне градовой тучи: «Хмарочко, хмарочко, разыйдыся на морэ, на лиса, на бура» (укр. волын. [Толстые 1981, с. 68]) и др.
Осложняет определение иллокутивных целей апотропеических высказываний их сакральная природа и функционирование в обрядовой ситуации, поэтому они обнаруживают определенные отличия от речевых актов обыденной речи — как в наличии своих особых целей, не свойственных обыденным высказываниям, так и в способах, которыми эти цели выражаются.
Особенностью сакральных текстов, в том числе и апотропеев, является существование в них прагматически выделенных, нейтральных фрагментов. Во многих случаях в тексте явно маркирован только один фрагмент, тогда как остальное «пространство» текста на первый взгляд остается нейтральным с точки зрения прагматики. К «нейтральным» принято относить так называемые повествовательные высказывания. Например: «Ехаў сам Icyс Хрыстос на сівьім кані з {206} Юрыем-Ягорыем, везлі залатыя замкі, срэбраныя ключы замыкаць ваўкам раты» (бел. [Замовы 1992, № 158]).
Принято считать, что в этом случае прагматически маркированный фрагмент «распространяет» иллокуцию на весь текст. Как, например, в архангельском заговоре скота от опасности, в котором повествовательная часть текста сменяется высказыванием, содержащим просьбу: «Ограждает она, Пречистая Богородица, меня, Раба Божия имярек, своею нетленною ризою… Святыи Господний верховный апостоли Петре и Павле, снидите ко мне, рабу Божию имярек, на помощь, посопьствуйте (sic!) и ограждайте меня, раба Божия имярек, своею нетленною ризою» [Бобров, Финченко 1986, с. 138]. Можно было бы приписать это особенностям сакральных текстов, если бы не существование большого числа апотропеических текстов, являющихся исключительно «нейтральными» высказываниями, как, например, белорусский заговор от волков: «Святы Ягоры ўзышоў на Сіяньскую гару і ўзяў залатыя ключы і сярэбраныя замыкаць звярам ірты, каб не ўцялі кабыл з жарабятамі, і кароў з цялятамі, авец з ягнятамі, свіней з парасятамі. І замыкаю я ім ірты, ва векі амін» [Замовы 1992, № 163]. Ср. также сербскую заговорную формулу от любой опасности: «Прођох сабљу, не посекох се, прођох ватру, не изгорех се, прођох воду, не удавих се» [ Прошел саблю, не порезался, прошел огонь, не сгорел, прошел воду, не утонул] [Грбић 1909, с. 11 ].
Трудно представить, что заговор может быть прагматически нейтральным, т.е. не содержать иллокутивного значения или содержать прагматически нейтральные фрагменты, которые не «работают» на достижение цели заговора (тогда зачем они вообще нужны в сакральном тексте?). Остается предположить, что в подобных текстах существуют иные средства языкового опознания иллокутивных целей, отличные от правил выражения обыденных речевых актов.
Специфика сакральных речевых актов по сравнению с высказываниями обыденной речи обнаруживается прежде всего в том, какие типы высказывания характерны для апотропеических текстов. Как уже говорилось, апотропеические высказывания относятся к таким речевым актам, которые «приспосабливают мир к словам». По классификации Дж. Серля, ориентированной исключительно на обыденную речь, существуют всего две категории, «приспосабливающие мир к словам», — директивы, основная цель которых — добиться, чтобы адресат нечто совершил, и комиссией, выражающие обязательство самого говорящего что-либо сделать. Таким образом, апотропеические тексты должны содержать высказывания, входящие только в две вышеупомянутые категории.
Что касается директивов, то высказывания, входящие в их состав, действительно часто встречаются среди вербальных оберегов. Сюда {207} чаще всего входят: просьба и, как более «сильный» вариант, — мольба: «Се аз, Боже, молюся святому великомученику Георгию, спусти снесь (sic!) милость Божию, ударь деревянным копьем волхвуна и волхвунью…» (с.-рус. [Бурцев 2, с. 21]), приказ — наиболее распространенный тип высказывания: «Двери, двери, будьте вы на заперти злому духови и ворови» (укр. [Иванов 1889, с. 54]), запрет, как разновидность приказа: «Мороз, нэ морозь просо, ни бульбы, нэ морозь жыта, нэ морозь пшэницу, ўсяку пашаныцу» (бел. брест., ПА); гораздо реже — заклинание: «…заклинаю тя (ниву. — Е.Л.) и заповедаю от всякой злости, от хованцов и городейников…» (зак. лемки, XVIII в. [Петров 1891, с. 128]). Высказывания с такими иллокутивными целями характерны как для обрядового речевого поведения, так и для обыденной речи.
Сложнее дело обстоит с комиссивами, в которых воздействие обращено на самого говорящего. Апотропеическое высказывание в силу императивности своего воздействия и его направленности вовне просто не может строиться по типу: *«Я собираюсь прогнать ведьму» или: *«Я предполагаю оградить корову от волка», т. к. в подобных высказываниях воздействие направлено на самого говорящего, а не на окружающий мир. Однако примеры таких высказываний, прежде всего с иллокутивной целью намерения, существуют в апотропеических текстах, ср., например, русский свадебный заговор: «Встану я, раб Божий (имярек), благословясь… оболокусь я оболоками, подпояшусь красною зарею, огорожусь светлым месяцем, обтычусь светлым месяцем и освечусь я красным солнышком» [Майков 1992, с. 26-27].
К числу комиссивов относится угроза, как, например, в обереге от бабиц — женских демонов, которые нападают на роженицу и новорожденного младенца: «Са српом ћу да те исечем, с огњем ћу да те изгорим, с водом ћу да удавим, па ћу те распратим по бистре воде и зелене траве» [Серпом тебя изрубим, огнем тебя сожжем, в воде тебя утопим, распустим тебя по быстрой воде и зеленой траве] (серб. [Раденковић 1982, с. 106]).
Апотропеические, как и любые сакральные тексты, должны содержать гарантированное, обязательное воздействие на окружающий мир, поэтому в них должны были бы отсутствовать речевые акты, не относящиеся к директивам. Однако большое количество различных апотропеических высказываний, принадлежащих к самым разным категориям, заставляет пересмотреть это положение. Приведем краткий перечень высказываний, не принадлежащих к категории директивов, но выступающих в качестве апотропеев: вопрос (ср., например, полесский оберег при встрече с волком: «Волк, где ты был, когда Христа распинали?»), различные виды утверждения (согласно Серлю, относящиеся к категории репрезентативов), к примеру, приговор, произносящийся для отгона градовой тучи: «Як настойніка свянціла, я тучи {208} не бачыла» (бел. ельск. [Замовы 1992, № 35]), а также, предсказания, констативы и др.; экспрессивы, в частности ругательства; речевые акты, относящиеся к декларациям, в частности объявления (ср. слова менструирующей женщины при входе в баню, чтобы не повредить другим своей ритуальной нечистотой (бел. [Bystroń 1916, s. 11]), информативные диалоги, к примеру, диалог, направленный на обезвреживание вампира: «Што се сгори?» [Что произошло?] — «Јагне се стори!» [Ягненок произошел!] — «Кај отиде?» [Куда он ушел?] — «В планина!» [В горы.] — «Што сгори?» [Что он сделал?] — «Го изеде волкот!» [Его съел волк!] (Охрид [Целакоски 1982, с. 111]).
Функционирование в качестве апотропеев высказываний, которые в обыденной речи служат для того, чтобы описывать мир, а не изменять его, говорит о том, что в сакральной речи способностью «приспосабливать мир к словам» обладают такие типы высказываний, которые обычно служат лишь для описания мира. Эта особенность связана с наличием у любых апотропеических высказываний кроме конкретных целей, более общей, обеспечивающей создание безопасной ситуации. Если речевой акт совершен правильно, с соблюдением всех положенных условий, то цель, достижению которой служит данный текст, обязательно будет выполнена: коршун не тронет цыплят, птицы и мыши не будут портить зерна, эпидемия не затронет данное село и т.д. Обязательной целью апотропеического высказывания (как и любого другого, функционирующего в сакральной ситуации) является непосредственное воздействие на мир, создание безопасной ситуации, какой бы ни была конкретная, выраженная в тексте цель (просьба, приказ, заклятие и пр.). Такая цель, присущая всем сакральным текстам, и называется креативной.
Креативная цель существует в высказываниях с самыми разными прагматическими характеристиками. К примеру, создать вокруг охраняемого объекта магический круг можно высказываниями, содержащими разное иллокутивное значение и по-разному прагматически оформленными. Это может быть мольба, как в молитве при отправлении в путь: «…ангел хранитель, огороди пути мои» (арх. [Щепанская 1992, с. 112]); «…агардзи яго, Госпадзі, каменнаю сцяною» (бел. [Замовы 1992, № 70]), приказ, как в заговоре на охрану скота от волков: «И етыя скоцина, сивая шарсцина… месячком обсадися, звездами обгородися, черной хмарой покрыйся…» (бел. [Романов 5, с. 44]), намерение: «Ношное урэмя обгорожусь у темном леси звяздами, у чистом поли месяцем» (бел. гом. [Романов 5, с. 42]); «…оболокусь я оболоками, подпояшусь красною зарею, огорожусь светлым месяцем…» (рус. [Майков 1992, с. 26-27]) или утверждение: «огороджаю огольчак рыжих горою камянною от земли до неба» (бел. гом. [Романов 5, с. 8]); «огороджает {209} она, Пречистая Богородица, меня, раба Божия, имярек, своею нетленною ризою…» (каргопол. арх. [Бобров, Финченко 1986, с. 138]), в том числе выраженное формами прошедшего времени, как в свадебной песне-обереге: «Василька маци родзила, / зорками огородзила, / месяцом осьвецила…» (Стодоличи лельч. гом., ПА); «Марисю матінка родила, / Місяцем городила, / Соненъком вперезала…» (Подолье [Сумцов 1996, с. 131]).
Примеры показывают, что все приведенные типы речевых актов, в том числе так называемые повествовательные тексты, являются равноправными выразителями общей для них креативной цели. Для выражения исключительно сакральной задачи — создания магического круга — в заговорах используются уже имеющиеся в речи типы высказываний, но наполненные новым значением.
Можно заключить, что деление высказываний на прагматически маркированные и прагматически нейтральные весьма относительно и обосновано только на уровне выражения конкретных целей — именно в этом случае высказывания, не входящие в категорию речевых актов, «приспосабливающих мир к словам», выглядят как прагматически нейтральные, поскольку в обыденной речи такие высказывания не могут «воздействовать на мир» и имеют совсем иные иллокутивные значения. Но на уровне более общей — креативной — цели, прагматически нейтральные речевые акты становятся прагматически маркированными, их «нейтральность» оказывается конвенционально закрепленным способом выражения сакральной цели, присущей апотропеическому высказыванию. Следовательно, речевые акты, функционирующие в качестве апотропеев, можно подразделить на: 1) высказывания, которые выражают креативную цель опосредованно, реализуя ее через конкретные цели директивной или комиссивной категорий, эксплицитно выраженные в тексте, — просьбу, угрозу, приказ, запрет и пр. и 2) высказывания, которые «приспособлены» для выражения непосредственно креативной цели. Такие высказывания являются конвенционально закрепленными косвенными речевыми актами.
Прежде чем перейти к анализу отдельных типов речевых актов и способов их выражения, рассмотрим общие элементы, присущие апотропеическим высказываниям независимо от их иллокутивного значения: наличие адресата (лица, к которому обращено высказывание), реципиента (лица, на которое обращено воздействие текста), отправителя текста (субъекта, от лица которого исходит высказывание) и программиста (лица, которое обеспечивает действенность, выполнимость цели, содержащейся в высказывании). К примеру, в молитве, произносимой в Сочельник: «Господи, захисти худібку мою від звіра, а мене, грішного (ім’я рек) від віри поганої…» (укр. [Воропай 1, с 65]) {210} различаются адресат, который в данном случае является и программистом ситуации (Господь), реципиент (скотина и сам говорящий), отправитель текста (сам говорящий — «мене, грішного (ім’я рек)»).
Часто в высказывании может отсутствовать указание на того или иного участника ситуации или наблюдаться совмещение разных ролей. Здесь возможно несколько вариантов.
а) В структуре апотропеических высказываний обычно содержится упоминание адресата, который может быть одновременно и лицом, на которое направлено воздействие текста, т.е. реципиентом. Чаще всего это упоминание выражено в прямом обращении к адресату и заключено в вокативной формуле, как, например, в обращениях к носителям зла. Ср., например, приговор, произносимый перед купанием, чтобы обезопасить себя от водяного: «Hastrmane, tatrmane, ven z vody…» (юж. Моравия [Moravske 1918, s. 710]) или «Чорток, чорток, не ламай косток, ты из воды, а я в воду» (укр. [Максимович 1877/2, с. 496]); начало заговора против моры: «Мора, лези дома!» (серб. [Раденковић 1982, с. 107]) или: «А ти мора, мора! / Сједи дома хрома / и два брата твоја / и сестрица сурунтија!» [А ты, мора, мора! Сиди дома, хромая, и два брата твоих, и сестрица потаскуха!] (босн. [там же, с. 142]); фрагмент заговора, охраняющего пасеку: «А ты, чужа пчола, отступыся!» (укр. [Милорадович 1991, с. 240]).
б) В качестве адресата и одновременно реципиента может выступать сам охраняемый объект. Ср., в частности, фрагмент заговора на охрану скота: «Карова мая чорная! Ад паганых вачэй і [няшлюбных] дзяцей вочкамі асвяціся…» (бел. [Замовы 1992, № 106]) или фрагмент заговора при отправлении в путь: «Дорожка, будь кротка и смиренна, как царь Давид был кроток и смирён» (арх. [Щепанская 1992, с. 123]). В этой же позиции могут выступать также предметы и объекты, наделяемые апотропеическими свойствами. На Украине, вставляя в новой хате дверную раму, говорят: «Двери, двери! Будте вы на заперти злому духови и ворови» (харьк. [Иванов 1889, с. 54]). Подобная ситуация характерна для так называемой «закрепки» в заговоре: «Будьте, мои слова, крепки и сердиты на тое мое дело, крепче ножа булатного, вострее сабли булатной…» (рус. [Майков 1992, с. 27]).
в) Адресат и объект, на который направлено воздействие текста, могут быть представлены разными субъектами. В качестве адресата выступают сакральные покровители, обычно это Бог, Богородица, ангелы, христианские святые, но встречаются обращения за помощью и к мифологическим существам — домовому, дворовому, лешему, полевому и пр., которые в определенных ситуациях могут рассматриваться как помощники и покровители (например, в лесу, где леший — хозяин). В качестве реципиентов выступают или носители зла, против которых {211} направлен оберег, или охраняемые объекты. Ср., в частности, фрагмент заговора от волков: «Святы Аўрамі (лесавік), позгонь ты ваўкоў…» (бел. [Замовы 1992, № 166]); молитву на охрану коров: «Милостивый Господи, Духу Святый, ты еси сотворил небо и землю, буди мЪ на помощи» (зак. лемки [Петров 1891, с. 127]); молитву от волка: «Panie Jezusie! Racz że mnie bronić od wilka leśnego…» [Пан Иисус! Соизволь же охранить меня от волка лесного…] (пол. [Kotula 1976, s. 86-87]); заговор при первом выгоне скота на пастбище: «Я прашу цябе, упрашаю, святое Юр’е, вьіхадзі са сваими замкамі. Замкамі затварай сваім слугам няверным зубы…» (бел. [Замовы 1992, № 128]). Иногда перечисляемые святые покровители могут восприниматься говорящим как некий обобщенный, недискретно воспринимаемый адресат, что выражается формой единственного числа глагола: «Никола ты Угодник, Богородица, Божья Мати, сохрани моих деточек от всех напастей, всех злых людей, от лютых зверей…» (арх. [Традиционные 1993, с 73]) или даже слитным написанием имен святых: «Pietrzepawlemikolajul Weż kluczyki z rajul» [Петрпавелниколай! Возьми ключики от рая!] (молитва от волков, пол., колбуш. [Kotula 1976, s. 75]).
г) Часто в высказывании адресат не персонифицирован, а указан только реципиент, как в заговоре на защиту пасеки от злого глаза: «…а тому человеку и жене, которые бы мели злую мысль чинити на мою пасеку, нехай ему замерзаеть сердце лукавое, и мысль, и язык!» (укр. [Ефименко 1874, с. 58]). Отсутствие персонифицированного адресата предполагает обращение непосредственно к более общим и абстрактным сакральным силам, а не к конкретным представителям этих сил, — последние всегда бывают названы.
д) В апотропеическом тексте могут быть редуцированы все участники обрядовой ситуации (отправитель текста, программист, адресат), кроме реципиента, т.е. того субъекта, на которого направлено воздействие оберега, — он эксплицирован обязательно, иначе оберег будет лишен своей цели. Например, в высказывании могут отсутствовать адресат и отправитель текста, как в заговоре, оберегающем скот от хищников: «Святы Ягоры ўзышоў на Сіяньску гару і ўзяў залатыя ключы і сярэбранныя замыкаць звярам ірты…» (бел. гом. [Замовы 1992, № 162]), а в уже упоминавшемся заговоре от волков эксплицирован только реципиент: «Воўк і ваўчыца і ваўчаняты, вашы ногi павыламаты, вашы зубы пазамыкаты залатымі замкамі, зялезнымі ключамі» (бел. [Замовы 1992, № 143]).
е) В редких случаях в тексте бывает не обозначен и реципиент. Примером могут служить некоторые общеапотропеические тексты, направленные вообще против всего злого: «Пречистые замки ключами заперты, замками запечатаны ныне и присно и во веки веков» (рус. [Максимов 1993/1, с. 29]). {212}
Обращение к адресату может быть выражено вокативными формулами со сдвоенным именем, а иногда с частичным искажением его имени, что подчеркивает сакральность ситуации, как, например, в формуле, которая произносится при встрече с волком: «Волк, волк, где ты был, когда Христа распинали?» (полес.), при отгоне градовой тучи: «Хмарочко, хмарочко, разыйдися…» (укр.), «Враг-сатана, отшатнись от меня…» (рус), в приговоре перед тем, как лезть в воду: «Hastrmane, tatrmane, ven z vody…» (юж. Моравия), в заговоре против моры: «Мора-бора не прелази прек’ овога бјела двора…» (серб.) и др.
Обращение может быть выражено не только с помощью вокативной формулы, но и косвенно, в повествовательной форме, что особенно характерно для русских и белорусских текстов. Косвенными формами может выражаться обращение как к недискретному адресату/реципиенту, так и к собственно адресату. Ср., например, формулу от сглаза: «Черному, черемному, завидливому, урочливому, прикошливому — соли в глаза» (рус. [Даль 2, с. 313]). Повествовательная формула в таких случаях часто предшествует прямому обращению, как в заговоре при выгоне скота: «Памолімся мы Госпаду Богу і святому Юрыю, і святому Хралу… и Уласію і Панасію аб рагавом скату, і Хрыстоваму Настасію і Мамонію аб авец, і Васілію Русалімскаму аб свіней — прыміця, Госпадзі, прашэнія і малітвы нашы аб скацінцы двушэрстныя» (бел. [Замовы 1992, № 129]) или: «…помолюся Спасу и Пречистой Богородицы и грозному воеводе Михаилы архангелу, Николы чудотворцу Мирликийскому, верховным апостолам Петру и Павлу, Андрею Первозванному, Ильи Пророку, чудотворцу святому Власию и святому Медосию патриарху и всем ангелам хранителям и всей небесной силы. Благослави меня, Господи, Спас Милостивый и Пречистая Богородица…» (арх. каргопол. [Ребров 1886, с. 49]).
На месте обращения может быть эллипсис — обычно в тех случаях, когда адресат/реципиент находится в поле зрения отправителя текста. Так, если курица запоет петухом, чтобы отвратить опасность, говорят: «На свою голову» (укр. [Ефименко 1874, с. 37]). Иногда эллиптические формы употребляются в превентивных текстах, когда ситуация строго обусловлена и нет возможности истолковать ее иным образом: у сербов, чтобы предохранить ребенка от вештицы, мать мажет его на ночь чесноком и при этом произносит, имея в виду вештицу, «Кад преброила на земљи траве и на гори лист, онда и моје дијета уморила!» [Когда пересчитала на земле траву и в лесу листья, тогда и моего ребенка уморила] [Ђорђевић 1953а, с. 38].
Апотропеические высказывания обычно содержат указание на отправителя текста — лицо, от имени которого произносится текст, и на программиста ситуации, т.е. лицо, которое обладает реальной властью {213} и способностью влиять на ситуацию. В соотношении между ними можно выделить несколько вариантов:
а) В этой ситуации отправитель текста и программист совпадают в одном лице, которым является исполнитель текста. Возможность влиять на ситуацию человеку дает определенная обрядовая роль, которая вовлекает его в архетипическую ситуацию и «наделяет» необходимой долей сакральности для того, чтобы его слова были действенными. Однако сакральные силы, обычно играющие роль программиста, в тексте не названы. В этих случаях отправитель текста одновременно берет на себя и роль программиста ситуации, что характерно для заговоров. Указание на отправителя содержится в формах глагола первого лица и личного местоимения, которое часто может опускаться, как, например, в заговоре на охрану пасеки: «Я Господа благаю и чужую пчелу и сылу отвергаю…» (укр. [Милорадович 1991, с. 240]) или в заговоре на охрану скота: «И емлю я, рабь Божии имярекъ, тридесять булатныя замки, замыкаю ворота…» (рус. арх. [Бобров, Финченко 1986, с. 138]).
б) Во втором случае, достаточно близком к первому, отправитель текста по-прежнему является и программистом ситуации. Сакральные силы, от лица которых он действует, уже обозначены в тексте, но они «делегируют» ему свою способность влиять на ситуацию и являются чем-то типа средства или орудия достижения цели, на что указывают и личные формы глагола, и агентивная конструкция, как в закрапатском заговоре от всего злого: «Я, раб Божий, имярек, Духом Святым и святов Пречистов Матерев Божей и всеми Божиими силами и Святыми его запрещаю и запекую всякую злость…» (лемки [Петров 1891, с. 128]) или в заговоре на охрану пчел: «Охрещаю цябе (улей. — Е.Л.) морской водой, святою Лукой, святым Марком Цимохвеевичам и святым Яном Хрясцицелям, и святым Христовым воскрясэнием, от злых воч, от поганых уроц» (бел. [Романов 5, с. 50]).
в) В данной ситуации отправитель текста и программист представлены разными лицами, а неравенство их обрядовых статусов и зависимость отправителя текста от сил, призванных на помощь, эксплицированы. Отправитель текста выступает лишь в роли передатчика сакральной информации, отрекаясь от своей «программирующей» роли и признавая право на обладание сакральной властью только за высшими силами. Ср., например, заговор, охраняющий скот от волков: «Не я ж их (волков. — Е.Л.) за сцяну камянную загоняю и не я ж им и зявы и рты замыкаю — загоняець и замыкаець им сам святой Ягорий» (бел. могил. [Романов 5, с. 47]); «Ехаў святы Юры-Рыгоры… замыкаў змеям бягучым, паўзучым, лятучым губы і зубы. Не сам я замукаю, а замукае святы Юры-Рыгоры» (бел. [Замовы 1992, № 135]). Ср. этот же прием в молитве против волков: «Kto ten paciorek odmawia do świętego {214} Mikolaja? Nie ja, со go odmawiała, ale odmawial go sam Pan Jezus…» [Кто эту молитовку читает святому Николаю? Не я ее прочитала, но прочитал ее сам Иисус…] (пол., колбуш. [Kolula 1976, s. 61-63]), в заговоре на охрану пасеки: «…як побидыв Давыд гордого Голиафа не сам собою, но Божею помощью, так бы моя пчела раба Божого и матки их… победили тий пчели, которые бы имели прийти до моей пасики» (укр. [Милорадович 1991, с. 237]), в молитве при отправлении ко сну: «Идем спать сами не сами — два ангела с нами» (полес.). В этой ситуации помощь сакральных сил отправителю текста считается обязательной, автоматически возникающей в момент произнесения текста.
г) В этом случае роль программиста гипертрофируется и становится важной настолько, что «я» отправителя ситуации вообще исчезает. Поэтому высказывание может и не содержать явного указания на отправителя текста, существование которого только подразумевается: «…выяжжая к нам Гасподзь Бог на белым кані і ў белым плацці загараджваць нашу скаціну зялезнымі тынамі…» (бел. гом. [Замовы 1992, № 131]); «Укрывает она, Пречистая Богородица, Маты Божая, меня, имярек… укрывает своею нетленною ризою, небом и землею…» (рус. арх. [Бобров, Финченко 1986, с. 138]).
д) Эта ситуация отражает вариант полярного разведения обрядовых ролей отправителя текста и программиста ситуации, при котором первый выступает исключительно как проситель, а второй — как исполнитель просимого. Способом указать на лицо, программирующее ситуацию, является прямое обращение к нему отправителя текста с просьбой или мольбой. Таким образом, в этом варианте программист ситуации усваивает роль адресата, к которому обращен текст, как, например, в заговорах, защищающих скот от хищников: «Молим цябе, Творец нябесный, просьци нам усякия преграшения и сохрани нашу скоцинку от усякаго звера бягучего…» (бел. [Романов 5, с. 43]); «…и еще помолюся Пречистой Богородице: закрой и заступи по всякий день и по всякий час всегда, ныне, присно и во веки веков» (каргопол. арх. [Бобров, Финченко 1986, с. 142]) или в заговоре на отгон градовых туч: «О święta Panno Barbara… oddal od nas grady, grzmoty, niepogody, pierony…» [О, святая дева Варвара, отдали от нас грады, громы, непогоды, молнии…] (пол., ок. Пинчова [Siarkowski 1885, s. 49]); «…и тебе прошу, царя Давида и кроткости твоей, стань ты мене на помочь…» (укр. черниг. [Ефименко 1874, с. 41]).
Выше были рассмотрены различные варианты персонификации участников апотропеической ситуации и их экспликации в высказываниях. В одних случаях адресат может быть назван по имени (как в сербских заговорах от градовой тучи, содержащих обращение к находящимся в них самоубийцам, например: «Ај, Јоване, потопљениче…»), {215} а в других — когда речь идет об обращении к высшим сакральным силам — полностью деперсонифицирован. Это характерно для способов выражения отправителя текста и программиста, который может ассоциироваться то с отправителем текста, то с адресатом. Все рассмотренные выше варианты соотношения участников речевого акта можно свести к нескольким основным моделям:
1) Отправитель текста совпадает с программистом ситуации, а адресат совпадает с реципиентом: «Ты, варабейка Адам, я тебе загона свайго не дам…» (бел. заговор, охраняющий поле от птиц). Для высказываний, принадлежащих этой модели, характерны лакуны, усеченные формы, сохраняющие только вторую часть модели: «Не иди, не иди, граде, на наше усевје» (серб. заговор от градовой тучи, Драгачев [Толстые 1981, с. 61]);
2) В высказывании эксплицированы отправитель текста и реципиент, а программист ситуации равен адресату: «…помолюсь я, раб Божий, свят мученику Мине, святой заступник, помоги милостию своею, поди ко мне на помощь… и крой меня, раба Божего, нетленною ризою от моих супротивников…» (нижегор. [Борисовский 1870, с. 203]). Для таких высказываний характерны усеченные формы имен сакральных покровителей: «Святы Юра, святы Мікола і святы Антоній, і Хвядосій, Ілля і Пакрова, храбры пабеданосец, зашчыці і памілуй ад звера ляснога, ад чалавека ліхога…» (бел. [Замовы 1992, № 61]).
3) В тексте отсутствуют отправитель ситуации и адресат, эксплицированы программист и реципиент: «Ишла Пречыстая дива Богородыця… до пасикы пчол доглядаты и урокив одганяты од маткы-Ульянкы, од пчолкы-землянкы…» (укр. [Милорадович 1991, с. 241]).
4) В тексте отправитель ситуации равен программисту, присутствует реципиент, но отсутствует адресат: «Ja im święconą kięłbasę, wszystko robactwo z nogi wystrasę (пол. келецк. [Siarkowski 1879, s. 46]).
5) В тексте отсутствуют все участники речевого акта, кроме реципиента: «Як етых брызак нікому ня сабраць, і карэння ўсяго ў зямле ня парваць, і звёзд з неба ня пазнімаць, і камяня ня ўгрызнуць, і неба языком ня лізнуць, і землю ўсяе ня пажраць — так раба Божага ведзьмаку ня зьядаць!» (бел. [Замовы 1992, № 83]).
Возвращаясь к выделенным нами двум типам апотропеических высказываний, различным образом реализующим креативную цель, заметим, что каждый из этих типов более или менее жестко связан с определенными способами обозначения участников речевого акта. Высказывания первого типа, выражающие креативную цель опосредованно (директивы и комиссивы), обязательно содержат указание на адресата. В высказываниях второго типа, выражающих креативную цель непосредственно, такое указание всегда отсутствует. Высказывания {216} первого типа обычно содержат всевозможные виды усеченных и свернутых форм, высказываниям второго типа такая особенность не свойственна.
Рассмотрим способы языкового выражения иллокутивных целей высказываний первого типа (директивов и комиссивов), имеющих общее значение побуждения.
Известно, что выбор иллокутивного значения зависит от обрядовой роли отправителя текста и от его взаимоотношений с сакральными силами. Обрядовая роль определяется промежуточным положением человека в мире — как его зависимостью от высших сил, которые являются покровителями и союзниками человека, так и его уязвимостью, недостаточной защищенностью от сил зла. В обращении с первыми человек всегда выступает исключительно как проситель, в обращении с другими он может угрожать, приказывать, запрещать и т.д. Право обращаться с просьбой к защитнику и право приказывать носителю зла конвенционально закреплены за человеком в обрядовой ситуации; первое определяется его подчиненным статусом по отношению к высшим силам, второе — обладанием набором сакральных текстов, которое сообщает человеку необходимую степень власти. Наиболее распространенными иллокутивными значениями апотропеических текстов первой категории являются различные «оттенки» просьбы и приказа. Право на заклинание предполагает более высокий уровень власти над сакральными силами, каковой рядовой «пользователь» апотропейных текстов, как правило, не имеет, — подобной властью обладает посвященный (знахарь или священник), поэтому тексты с таким иллокутивным значением достаточно редко встречаются в народной традиции. Поскольку директивы и комиссивы, помимо своих непосредственных целей, выражают еще и креативную цель, то это накладывает отпечаток на те конкретные значения, которые они выражают.
Рассмотрим иллокутивные цели, относящиеся к разряду директивов. Просьба или ее более сильный вариант мольба содержатся, прежде всего, в молитвах — как канонических, так и собственно народных: «Богородица кормилица, / Никола много милостив, / Ангел и власые (sic!) все святые. Спасите и сохраните на денек и ноченьку / Божию чат моих внук и правнуков / На высоте и на земле, и на воде / От напрасных смертей, врагов и супостатов. Не отнимите от них имя святого / И не оставьте во грехах материнных и отцовских. Спасите и сохраните под кровом вашим. На вас уповаю» (молитва за детей, арх. [Традиционная 1993, с. 58]). Мольбу и просьбу содержат фрагменты заговоров, реже — приговоры, редуцированные молитвы: «Огради меня, Господи, силою честного и животворящего твоего креста и сохрани от всякого зла» (молитва на ночь [Традиционная 1993, с. 481). {217}
В высказываниях, содержащих мольбу или просьбу, редко встречаются обращения к самим носителям опасности. Обычно просят тех, кто является «противовесом» опасности, даже если это волк, главенствующий над остальными хищниками: «Я ж цябе, сільны-прьісільны, магучы багатыр сівы воўк, умаліваю і упрашіваю…» (заговор на охрану скота, бел. могил. [Замовы 1992, № 140]). Подобное обращение к «представителю» сил зла может быть объяснено тем, что, во-первых, обращаются к главе волков, от которого зависит поведение его сородичей, а во-вторых, образ главы волков— «сивого» или «белого» волка — может сливаться с образом св. Юрия, распорядителя над всеми волками, что весьма характерно для белорусской мифологии.
Однако в небольшой группе текстов задабривающего характера, содержащих иллокуции мольбы, встречаются в качестве адресатов и сами носители опасности, например, в Полесье при встрече с волком кланяются и говорят: «Здраствуйте, братцы, прапусти́ть, пажалуста, мяне дорогу» (черниг., ПА) или «Ваўчыца, матушка, памилуй меня» (брян., ПА). Сюда примыкают и сербские заговоры от града, содержащие обращение к душам самоубийц, направляющих градовые тучи: «Врати облак! Врати облак! Молимо те — врати облак!» [Поверни тучу! Поверни тучу! Просим тебя — поверни тучу!] (Драгачев [Толстые 1981, с. 81]). Это объясняется как типичными для южных славян представлениями о возможности побратимства или кумовства с носителями опасности, так и тем, что в заговорах от града обращаются к самоубийцам из своего села (или даже из своей семьи), т.е. к «своим» покойникам.
Иногда высказывание, содержащее мольбу, служит своеобразным зачином к основному тексту, содержащему другие иллокутивные цели: «Помолим Бога / И светог Ђермана, / Мајку Богородицу / И светог Илију, / Светог Петра / И светог Павла. / Натраг, натраг, Ђерманово облаче, / Ово неје твоје место…» [Помолимся Богу и святому Герману, Матери Богородице и святому Илье, святому Петру и святому Павлу. Назад, назад, Германова туча, это не твое место…] (Леск. Морава [Толстые 1981, с. 92]).
Просьба и мольба в тексте могут быть выражены прямо или косвенно. В прямом виде просьба или мольба выражаются глаголами «просить, умолять, молить» в первом лице настоящего и будущего времени изъявительного наклонения: «Я прошу» или «Я умоляю» (так называемый эксплицитный перформатив в терминологии Дж. Остина) + глагол в форме императива, выражающий суть просьбы: «Еще я, раб Божий (имя рек), помолюся: пошли, Господи, ко мне на помощь Андрея первозванного…» (арх., каргопол. [Ребров 1886, с. 49]); «Еще я, раб Божий, помолюся Петру и Павлу верховным апостолам Христовым: государи Петр и Павел, вы помогайте и пособляйте мне, рабу Божию {218} (имя рек), своими святыми молитвами… и обнесите, государи мои, круг стада моего и всей поскотины моей три тына…» (олонец. [Ребров 1886]).
Обычным и наиболее распространенным является вариант с эллипсисом, где эксплицитный перформатив («прошу», «умоляю») опущен, и остается только вокативная формула в соединении с глаголом в форме императива, выражающим суть просьбы: «Panie Jezusie, dopomódz!» (пол. [Kotula 1976, s. 68]); «Zachowaj nas, Panic!» (пол., колбуш. [там же, s. 70]); «Pietrzepawlemikolaju, weż kluczyki z raju! Zamkniy psu droge…» (пол., колбуш. [там же, s. 75]); «Святы Георгі-пабеданосец закрыў неба звяздамі, землю травой… закрый маю худобу сваёю рызай…» (бел. [Замовы 1992, № 137]); «…ангел хранитель, огороди пути мои!» (арх. [Щепанская 1992, с. 112]); «Господи, Господи, яко оградил ecu моря песком, так огради нашу пасеку от уроков…» (укр. [Гринченко 2, с. 47]); «Мисяц Аврааме, Божий громе!… Став коло моей пасикы велыкый частокіл…» (укр. [Милорадович 1991, с. 240]); «Свети Никола… свежи мори моћи, а лопову руке, свежи вуку зубе…» [Святой Никола, свяжи море силу, а вору руки, свяжи волку зубы…] (заговор от моры, серб. [Раденковић 1982, с. 107]). В формах, содержащих эллипсис, при отсутствии соответствующего перформативного глагола, значение мольбы или просьбы можно «вычислить» только по вокативной формуле — к сакральному покровителю с требованием или приказом не обращаются.
Косвенные формы мольбы/просьбы выражаются:
а) повествовательными формулами (перформативный глагол + инфинитив, выражающий суть просьбы): «Прашу Господа Бога і Юр’я святога зацінаці, засякаці (называется вид и масть скотины) ад габа-габіхі, дыла-дыліхі…» (бел. гом. [Замовы 1992, № 141]);
б) задабривающим обращением к носителю опасности (например, в сербских заговорах от градовой тучи) в соединении с умоляющей протяжно-певучей интонацией: «О Милинкоооо, брате рођени, / Не терај овамо бела говеда…» (Драгачев [Толстые 1981, с. 77]);
в) как дополнительное действие деепричастным оборотом, ср. в белорусском заговоре от волков: «Закачу, завалю камянною сцяною, Божыя міласці просючы, ад воўка-царыка, ад ваўчыцы-царыцы» (бел. [Замовы 1992, № 142]);
г) в редких случаях просьба «делегируется» третьему лицу, как, например, в польском заговоре от грозы соответствующая просьба «вкладывается в уста» св. Лаврентию: «Niech za Twą prośbą, Wawrzyńce, pioruny… Bóg na puste strony odnosi…» [Пусть по твоей просьбе, Лаврентий, молнии Бог на пустые стороны относит…] [Czyżewski 1993, s. 38].
Что касается выражения иллокуции приказа, то она содержится в самых различных текстах: в заговорах, приговорах, ритуальных диалогах и пр. Способы выражения иллокутивной цели приказа в апотропеических {219} текстах более многочисленны, чем в обыденной речи. Приказ в наиболее прямой и категоричной форме позволяет выразить конвенционально обусловленное право отправителя текста воздействовать на адресата и реципиента, а через него — на окружающий мир, и обеспечивает жесткую реакцию со стороны внешнего мира. Поэтому во многих случаях высказывания, формально содержащие иллокутивную цель приказа, в действительности содержат креативную цель, этим объясняется нейтрализация форм выражения иллокутивной цели приказа, когда при сохранении значения побуждения, выражаемом императивом, трудно определить конкретную иллокутивную цель (приказ, просьбу, совет и т.д.). Подтверждением этому служит тот факт, что иллокутивное значение приказа содержит конвенционально закрепленный эллипсис и включает в себя обращение и глагол в форме императива, выражающий суть приказа: «Idźcie, chmury, / Na lasy, nа góry…» [Идите, тучи, на леса, на горы…] (пол. [Kotula 1973, s. 56]); «Дур, Германе, овде твоје место не!» (серб. [Толстые 1981, с. 93]); «Йоргу! Пу планинету да йдеш, дето пиле не пей, та да вървиш!» [Георгий! По горам иди, где цыпленок не поет, там иди!] (болг., ок. Пловдива [архив ЕИМ № 880, II]); «Двери, двери! Будте вы на заперти злому духови и ворови!» (укр. харьк. [Иванов 1889, с. 39]); «И етыя скоцина, сивая шарсцина… месячком обсадися, звездами обгородися, черной хмарой покрыйся, медзяным замком замкнися…» (бел. [Романов 5, с. 44]).
В высказываниях, содержащих приказ, в роли адресата выступает реципиент — носитель опасности, охраняемый объект, предмет, наделяемый апотропеической силой.
Рассмотрим теперь косвенные способы выражения иллокуции приказа:
а) в высказывании эксплицирован реципиент, адресат только подразумевается. В этом случае приказ бывает выражен безличной формулой («пусть будет нечто» или: «пусть свершится нечто»). Ср., например, фрагмент заговора пасеки от сглаза: «…а тому человеку и жене, которые бы мели злую мысль чинити на мою пасеку, нехай ёму замерзаеть сердце лукавое, и мысль, и язык!» (укр. [Ефименко 1874, с. 58]). В формуле, оберегающей грудных детей в случае, если их матери повстречались на одной дороге с детьми на руках, говорится: «Месяц и зори, то двое, хай ростуть детки обое. Шо матерки думають, то матеркам, а што дети думають, то хай детям» (укр. жит., ПА); ср. также заговор, оберегающий человека от сглаза: «Замыкаются городы и замки, щоб замкнулись моим ворогам языки од черных очей, од карых очей, од белых очей!» (укр. [Ефименко 1874, с. 52-53]). Чтобы отвернуть от себя опасность при крике вороны, говорят: «Niech ci łajno w gardło skoczy» [Чтоб тебе навоз в горло вскочил] (зап. Галиция [Kosiński 1905, s. 39]). Часто подобные {220} формулы содержат эллипсис: «Хто маю карову ўракне — тому кроўю вочы завалакне»; «Чужим вачам — соль да пячаль» (бел. [Замовы 1992, № 106]); «Злому и лихому, порченику, урочнику, всякому рожденому человеку — мякина в глаз, железна спица в гузно, дересвяный [песчаный] камень в зубы» (рус. [Виноградов 1908/2, с. 26]);
б) приказ выражен оптативной формулой, содержащей глагол в сослагательном наклонении: «I кто на меня, раба Божыя, ліха падумает, ілі ліхое слово вазмолвіт, затрэслась бы ў него рука і нага… і выкаціўся б у него вольны свет із глаз» (солдатский заговор, бел. ельск. [Замовы 1992, № 1330]). Оптатив встречается также в высказываниях, содержащих обращение к объекту охраны: «Як побидыв Господь Бог и сильный Самсон льва, а царь Давыд побидыв Голиафа не сам собою, а святыми небесными сылами, каменем, — так бы моя пчола чужих пчол побывала…» (укр. [Милорадович 1991, с. 241]);
в) приказ выражен оптативной формулой, содержащей пожелание, обращенное к носителю опасности, как в формуле, произносимой при крике вороны, чтобы предотвратить несчастье: или: «Żebyś sie ozpukla» [Чтоб тебя разорвало] (пол. [Gustawicz 1881, s. 179]). В Сочельник перед ужином хозяйка завязывает узлы на веревке и подкладывает ее под себя, говоря: «Шоб так мої вороги мовчали, як ци ґудзі мовчать» (укр. [Воропай 1.с. 65]).
Пожелание присуще различным высказываниям, содержащим проклятия, ругательства, используемые в апотропеических целях, как, например, при встрече с вихрем: «Трмка ти на глави, мечка ти на путу!» [Улей тебе на голову, медведь тебе на дороге!] (серб. [Ђорђевић 1, с. 66]). Однако пожелание, имеющее иллокутивное значение приказа, может быть обращено и к охраняемому объекту: «Коб тоби не поурочыло» (говорит человек, имеющий «злой глаз», тому, кого он может сглазить, Ветлы любешов. волын., ПА). Ср. сербское высказывание в такой же ситуации: «Машала, да му није урок од моје очи» [Тьфу-тьфу, чтоб ему не было сглаза от моих глаз] (Косово Поле [Дебељковић 1907, с. 177]).
Запрет по существу является прохибитивной разновидностью приказа, содержащей побуждение не совершать какого-либо поступка, поэтому способы его выражения мало отличаются от способов выражения приказа.
Запрет, так же как и приказ, в апотропеических текстах редко выражается эксплицитным глаголом. Примером такого употребления являются карпатские заговоры от ведьм: «Я, раб Божий, имярек, Духом Святым и Святов Пречистов Матерев Божей и всеми Божіми силами и Святыми его запрещаю и запекую всякую злость, хованцев, чародеев от своих хат…» [Петров 1891, с. 128]. {221}
Обычно запрет бывает выражен прохибитивной формулой (не + глагол в форме императива), обращенной к носителю опасности: «Мора-бора, не прелази прек’ овога бјела двора…» (серб. [Раденковић 1982, с. 106]). Ср. защитные формулы от сглаза типа: «Ты мьне нэ поврочь» (Нобель заречн. ров., ПА) или слова, обращенные к вампиру при похоронах, чтобы он не вредил живым после смерти: «Chodź ziemią a nie strasz nikogo» [Ходи по земле, но не пугай никого] (пол. [Seweryn 1956, s. 532]).
Реже запрет бывает обращен к охраняемому объекту или предметам, наделяемым апотропеическими свойствами: «Святи наши викна, не пропускайте кризь себе ворив, ни разбойникив, ни злого духа…» (укр. харьк. [Иванов 1889, с. 54]).
Рассмотрим теперь косвенные формы выражения запрета:
а) запрет выражен в безличной форме: «Тьфу, штоб не напаў порок!» (Оброво ивацев. брест., ПА), «Не буди урока!», «Да није урок!» «Неуречено ти било!» «Не буд му зла!» и под. (Охрид [Ђорђевић 1934, с. 10]);
б) запрет выражен пожеланием (глагол в сослагательной форме): «…люди не видят век по веку, так бы не видеть всякому зверу широколапому, насыльному… моего милого скота и живота» (арх. [Бобров, Финченко 1986, с. 141]). Чтобы не сглазить того, кого хвалишь, следует сказать: «Jak jon nіа czujeć, niechaj jamu nia szkodzić» (бел. [Werenko 1896, s. 213]). Ср. также заговоры на охрану скота: «И как мертвы человек не слышит и не вид[ит] сего белого света… и так бы черной зверь… не слышал и не видел бы в поскотине скота моего… и как мертвому от гроба не восътать, по всему свету не ходить, и так бы черному зверю… в поскотине моей не бывать и скота моего не видать» (рус. арх. [Бобров, Финченко 1986, с. 151]) или: «И как гора с горой не сходится и с берегами, и так бы черный зверь не сходился с моим скотом, христианским животом во веки веков» (с.-рус. [Бобров, Финченко 1986, с. 149]), «На хлеб, на соль нету супостата, дак чтобы на мою Пеструнюшку не было супостата» (рус. арх. [Традиционная 1993, с. 63]), «Й як не вижу тайной вечери, так абих не видів через цілий ріл звірів межи маржиною» (укр. [Щербаківський 1991, с 548]);
в) запрет выражен оптативной формулой, содержащей пожелание. При отправлении молодых в церковь теща выливает им на голову вино, перемешаное с просом и говорит: «Както не може това просо и тия капки да се съберат и преброят, така вам никой да не може зло да ви сгори» [Как не могут этого проса и этих капель собрать и пересчитать, так вам никто не может зло сотворить] [Софийски край 1993, с. 211]. Ср. также заговор на охрану скота от волков: «Як мне з імі ня схадзіцца (с месяцем на небе, волком в колоде, медведем под выворотнем. — Е.Л.), а ім за ‘дзин стол ня садзіца, і ня піць, ня есць, ня гуляць, ня бяседаваць, так рабу зверу з маёй з бурай шарсцінкай ня схадзіцца, ня відацца, ня стракацца» (бел. гом. [Замовы 1992, № 142]); {222}
г) прохибитивная формула играет роль мотивировки, как в заговоре на охрану скота: «Святий Отче Ягорій, собак припинай і лихих лиходіїв, щоб бистрими очима не всмотряли і лихих слів не видмовляли» (укр. харьк. [Воропай 2, с 71]). Ср. также заговор на охрану свадьбы от порчи: «Іван, вялікі воін!.. сажгі калдуноў, сажгі калдуніц… штобы ены ні брасалісь, ні кідалісь, на свадзебку ні зіралісь» (бел. [Замовы 1992, № 1327]).
Что касается заклинания, то оно встречается в апотропеических текстах реже, чем приказ и отличается от последнего большей силой и жесткой запрограммированностью реакции. Право на заклинание предполагает обладание особой сакральностью, поэтому источником высказываний, содержащих заклинание, в народной традиции являются, как правило, письменные тексты, различные требники, особенно униатские (см., например: [Романов 5; Петров 1891; Антонович 1877]). Единственной формой заклинания, отличающей его от других видов побудительных высказываний, является эксплицитный перформатив «я заклинаю» + глагол, выражающий суть заклинания. Ср., например, заклинание полей от различных видов порчи: «…заклинаю тя (ниву. — Е.Л.) и заповедаю от всякой злости, от хованцов и городейников, от своея межи и от своих плодов, и от своих обходов» (зак. лемки, XVIII в. [Петров 1891, с. 128]) или заклинание от ведьм и колдунов: «Заклинаю вас, чаровниці, чаровники, моцю Троицы Пренайсветшей, заклинаю вас, през крест и муку збавителя моего Ісуса Христа… през молитвы всЪх святых… шатани проклятии и тебе, старший Люципере… поприсягаю вас на суд страшний през судию страшливаго, абы есте ся не важили прешкоди чинити…» (Галиция, XVII в. [Антонович 1877, с. 73]), а также заклинание человека от порчи: «Заклинаю и займаю я раба Божия (имя рек) словом живым, Богом распятым, крестом Христовым и всем силам небесным и всякую порчу, и всякое порченье… на меня, раба Божия (имя рек), не идти, не ранить и не сокрушать до моего веку» (с.-рус. [Бурцев 2, с, 24]).
Из комиссивов наиболее часто встречается иллокутивная цель угрозы (намерение со знаком «минус»). Угроза всегда направлена в адрес носителя опасности, который в этом случае обязательно бывает назван, в частности, в форме прямого обращения: «И покинь (sic!) ты ходит черной зверь широколапой насыльной, и опрокидень перехожей, пакосник, и волк рыскучей, и волчица, и всякая змея и скорбия, и всякой злой и лихой человек, и как ты станешь ходить в мою поскотину, по следам и по дорогам… и напущу на вас святым Георгием страстотерпцем Христовым тридевять борзых кобелей…» (с.-рус. [Бобров, Финченко 1986, с. 140]). Иллокутивное значение угрозы редко бывает единственным в апотропеическом высказывании — угроза реализуется «под {223} занавec» — когда другие средства (запрет, приказ и пр.) уже исчерпаны: «Я ж цябе ўпрашываў і ўмаливаў, сільны, прьісільны, магучы багатыр сівы воўк, ежалі я цябе не ўпрашу і не ўмалю, то ўпрашу святога Ягоыя з’ездзіць к табе. Святы Ягоры з вострым кап’ём і з вострым мячом, ён тваю карваць разарыць і цябе ў сіне мора выкініць» (бел. могил. [Засовы 1992, № 140]).
Обычно высказывание с иллокуцией угрозы содержит эллипсис (обращение к носителю зла + глагол будущего времени, выражающий суть угрозы): «…и напущу на вас святым Гегорьгием страстотерпцем Христовым тридевять борзых кобелей веденечких с острыми ногътями, золезными зубами, да не будет вам уходу…» (с.-рус. арх. [Бобров, Финченко, 1986, с. 140]). Формула угрозы является частью ритуала приглашения сил зла на рождественский ужин: «Мароз, мароз, хадзи куцци есци, а ў летку не бывай, бо будом цябе путами секци» (Замошье лельч. гом., ПА) или в другой подобной формуле: «А ў Пятроўку не йди, бо плугом прыгаром, бороной прыволочым, пугою прыбьём, ногами притопчем» (Копачи черноб. киев., ПА); при встрече с волком произносят: «Ïди, вовку, з дороги, бо переб’ю ноги!» (волын., ПА). Чтобы воробьи не клевали просо, убивают одного воробья, произнося: «Так вас всех буду драти, як будуту на просо летати!» (укр. [Ефименко 1874, с. 44]).
Рассмотрим косвенные способы выражения угрозы:
а) повествовательный текст, не содержащий прямого обращения к носителю опасности: «Я ім (чаровникам. — Е.Л.) камянем зубы павыб’ю, а пяском вочы засыплю, штоб чарадэйник і чарадэйница к маёй скацiнцы не падышлі» (бел. [Замовы 1992, № 103]). В сербском обереге от вештицы хозяин, наткнув яичную скорлупу на вертел из орешника, произносит: «Како су ове луске на шиљак набодене, онако се вјештице на шиљак набоде када мојој кући пошле!» [Как эти скорлупки на острие наколоты, так вештицы на острие наколятся, когда к моему дому пойдут!] [Ђорђевић 1953а, с. 39-40];
б) оптатив, содержащий формы глаголов в сослагательном наклонении: «А кто злой и лихой человек подумает порчу или тытощею, или иною дьвольскую статью, язык у него тименем тянуло, очи вон воротило, и всякий бы состав и подколенные жилы рвало…» (с.-рус. [Бобров, Финченко 1986, с. 139]).
Перейдем к анализу высказываний второго типа, не содержащих значений побуждения и выражающих креативную цель исключительно косвенными способами.
Если способы выражения иллокутивных целей в директивах и комиссивах достаточно близки способам, характерным для обыденной речи, то с высказываниями, выражающими креативную цель косвенными способами, дело обстоит иначе. Средства, которыми выражаются {224} иллокутивные цели этой категории, не созданы специально, а взяты из уже имеющихся в речи и «приспособлены» для употребления в сакральной ситуации.
Для косвенного выражения креативной цели в апотропеях употребляются утверждения — высказывания, которые в обыденной речи выражают сообщение о некотором положении дел и ответственность говорящего за истинность этого сообщения. В сакральной речи утверждения лишены информативной цели и не содержат релевантного признака «истинность»—«ложность». В заговоре на первый выгон скота утверждается: «…есть стоит лествица златая, ступени сребряния, и ходит тою лестницею златою сама Пречистая Мати Божия Богородица со ангелие и со архангелы и со всеми небесными силами ко мне, раба Божию имярек, на помощ и пособствует и ограждает она, Пречистая Богородица Мати Божая, меня, раба Божия имярек, своею нетленною ризою» (арх. [Бобров, Финченко 1986, с. 138]). Очевидно, что настоящей целью данного высказывания является не сообщение о происходящих событиях и не утверждение истинности этих событий, а воздействие на окружающий мир, на сакральные силы с целью обеспечения безопасности говорящего. Особенностью подобных высказываний в сакральной речи является использование в качестве перформативов таких глаголов, которые в обыденной речи перформативами не являются. Например, когда в заговорной формуле отправитель текста произносит: «Я сваю скаціну зялезным тынам загараджаю» (бел.), «Замыкаюсь трыдзевяць замкамі, трыдзевяць ключамі» (бел.), «Сијечем мишима зубе и тицама кљунове» [Рубим мышам зубы и птицам клювы] (серб.), «Ja… wszystko robactwo z nogi wystraszę» (пол.), то это не описание своих действий (как было бы в обыденной речи), а фактическое совершение этих действий.
Характерно, что многие вербальные формулы такого типа в одних случаях произносились вместе с совершением аналогичных магических действий, а в других могли употребляться самостоятельно: для оберега от врагов своего дома хозяин клал в каждый угол горящие угольки, заливал их водой, переходя из угла в угол и произнося: «Вогнем випекаю, водою заливаю, ворогів від хати відганяю» (укр. подол. [М.Б. 1867, с. 692]). Эти слова нельзя рассматривать как описание совершаемых ритуальных действий — они, наряду с действиями, отгоняют и уничтожают опасность. В Сочельник, когда хозяйка затыкала тряпками все дыры в лавках, она произносила: «Не дірки затикаю, а роти моїм ворогам, щоб їх напасті не зловили мене через увесь рік» (укр. [Воропай 1, с. 65]); этим она действительно «затыкала» рты своим врагам. Ср. также: «Я сваю скаціну загаварываю, дзьвёмі зарамі — ранняй и вячерняй — застанаўляю, цёмнаю ноччу пасьцель усцілаю…» (заговор на охрану {225} скота, бел. гом. [Замовы 1992, № 142]); в заговоре на предупреждение выкидыша говорится: «Замкну я еты замки и заговору, покуля Бог народить до ўремъя…» (бел. гом. [Романов 5, с. 55-56]).
Утверждение выражается глаголами в форме изъявительного наклонения. В высказываниях, содержащих иллокуцию утверждения, обязательно существует указание на реципиента, а адресат никогда не выражен явно. В подобных высказываниях существуют следующие соотношения «отправитель текста» — «программист»:
1. Отправитель текста и программист совпадают в одном лице: «Засекаю од Юръевых, од Григорьевых собак…» (бел., заговор скота от волков).
а) в первом случае утверждение выражается глаголом настоящего времени. Например, чтобы предотвратить эпидемию кур, хозяйка в сочельник закапывает под насестом голову от черной курицы со словами: «Не закопујем главу, него более» [Не закапываем голову, но болезнь] (Лесков. Морава [Ђорђевић 1958, с. 704]). Ср. также ряд заговоров на выгон скота: «Засекаю од Юръевых, от Григорьевых собак и од сук, и од прасук, и од детей, засекаю губы, зубы, щелепы, язык и очи…» (укр. чернит. [Ефименко 1874, с. 50]); «Запасаю скотину разной шэрсти и ўсякой масти и ссылаю псов у моха, ў болота, у ницы лозы, во ўси ча-тыры стороны» (бел. гом. [Романов 5, с. 42]);
б) во втором случае утверждение выражается глаголом в форме будущего времени: «…оболокусь походячим оболоком, опояшусь белой зарей, обтычусь частыми звездами…» (свадебный заговор, рус. [Макаренко 1898, с. 391-392]). Ср. также: «Стану аз, раб Божий (имярек), благословясь, пойду перекрестясь, ставить железные тыны от морския глубины, от небесной высоты» (рус. [Майков 1992, с. 26-27]). В молитве перед сном: «Pościele se wanieljo, a krzyzem św. sie odzieje, a ciebie sie szatanie, nie boje, to moja obrona od wszystkiego złego» [Постелю себе Евангелие, а святым крестом оденусь, а тебя, сатана, не боюсь, это моя оборона от всего злого] (пол., Велицкий пов. [Cercha 1900, s. 140]);
в) в третьем случае утверждение выражено формами глагола прошедшего времени совершенного вида: натыкая скорлупки яиц на вертел, произносят: «Ja не набодох љуску од јаја већ набодох вјештицу!» [Я не наколол скорлупу от яйца, но наколол вештицу!] (серб. [Ђорђевић 1953а, с. 39-40]).
2. Эксплицирован только программист, а отправитель текста никак не обозначен: «Цар Крутаус, царіца Егіпта позамукала ваўкам і ваўчыцам губы, зубы…» (бел., заговор от волков).
а) в первом случае утверждение выражено глаголом настоящего времени: «…сидят святые Петр и Павел на золотом стуле, своим золотым скипетром стережет и бережет меня, раба Божия А. и князя молодого {226} (имя рек)…» (свадебный заговор, с.-рус. [Бурцев 2, с. 22]); «На синьому морі, на камені ворон сидить, лапамі розгрібає, хвостом розмітає, од хрещоного раба Божого Ивана всякий пристріт отганяе» (заговор против сглаза, укр. [Замовляння 1993, с. 111]);
б) во втором случае утверждение выражено глаголами прошедшего времени: «Одевала, оболокала сама Мать Пресвята Богородица в свою нетленную ризу, в пелену Господню раба Божьяго младенца (имя рек) на сон, на угомон, на Божью милость» (заговор младенца от порчи, рус. [Макаренко 1898, с. 389]). Ср. заговор на выгон скота: «Святы Ягоры ездзіў на сваём сівенькам і бяленькам кані, ездзіў па лясох, па палёх і па чыстых барох, і па зялёных лугох, і сабіраў сваіх лютых псоў, дзікіх лясных ваўкоў, сабіраў сівых і шэрых і рудых… і замыкаў ім і зявы і раты…» (бел. могил. [Замовы 1992, № 159]);
в) в третьем случае утверждение выражено прохибитивной формулой прошедшего времени: «Уроци ти по гори ходили, траву пасли, с листа воду пили, студен камен под главу метали, тебе, сине, ништа не удили» [Уроки эти по горе ходили, на траве паслись, с листа воду пили, холодный камень под голову клали, тебе, сын, никак не навредили] (колыбельная, содержащая оберег против сглаза, босн. [Раденковић 1982, с. 429]).
3. Роль программиста ситуации переносится на самого реципиента, а указания на отправителя и адресата отсутствуют вовсе: «Обращается моя пасека Николиною милостию, железным тыном, каменною стеною от земли до неба» (рус. владим. [Назаров 1911, с. 67]). Ср. также фрагмент заговора от злого глаза: «Плюну я на землю: як слина на землі пропадає, так все зле-лихе в воді потопає» (укр. Замовляння 1993, с. 100]).
4. Все четыре участника речевого акта редуцированы, а само высказывание представляет собой отстраненное описание желаемой ситуации, «смоделированной» на лицо, представляющее сакральный абсолют. К примеру, идя ночью, нужно сказать: «Исус мину и премину кроз ту војску ђудијанску, нит га гуше ни видеше, нит му штогод учинише!» [Иисус шел и прошел через то войско иудейское, ни его горла не видели, ни ему что-либо не сделали!] (Далмация [Ђорђевић 1953, с. 192]).
Как видно из приведенных примеров, в различных видах утверждений предикат приравнен к действию. Фактически высказывание, содержащее утверждение, — это вербально выраженное магическое действие.
К высказываниям, не содержащим побуждения и выражающим креативную цель опосредованно, кроме утверждений относятся речевые акты, которые можно обозначить как декларации. Основное значение деклараций в обыденной речи установление соответствия между содержанием высказывания и реальностью. Это общее значение {227} деклараций сохраняется и в сакральных высказываниях, но в несколько иной форме. В отличие от утверждений, основная цель которых «приравнять» глагол к апотропеическому действию, декларации переводят в регистр реальности наименования апотропеических предметов и желаемых состояний. Например, болгарское высказывание «Сол кълцам» («Я рублю соль») произносится при встрече с вампиром для того, чтобы отогнать его от себя (оно основано на том, что вампиры боятся соли). В данном случае реальная цель высказывания — предъявить вампиру вместо предмета, которого он боится, концепт этого предмета, в данном случае соли, и тем отпугнуть его от себя (реально такое высказывание можно «расшифровать» как *«Я предъявляю соль» или *«Я декларирую, что слово „соль‟ есть само вещество, которое так называется»). Известно, что черт очень боится льна (из которого изготавливают лампадное масло), поэтому отогнать его от себя можно формулой, в которой упоминается лен: «На льнище головище булавище» (бел. [Крачковский 1874, с. 205]). Ср. возглас «Полынь!», используемый при отсутствии реального растения полыни при встрече с русалками, которые ее очень боятся (бел.).
Известно, что чеснок является универсальным оберегом, употребляющимся для отвращения различных видов опасности. Однако декларативное высказывание, содержащее упоминание о чесноке, является эквивалентом самому растению и также способно отгонять опасность. Возглас «Чеснок!» при встрече с лешим способен защитить от него человека так же, как и само растение (рус.). Ср. также высказывания типа «Сажаю чеснок», используемые южными славянами для отвращения злого глаза от работы, которую могут сглазить. В частности, мусульмане Охрида при изготовлении мыла на вопрос «Что делаешь?» отвечают «Саримсак екерим!» [Сажаем чеснок!], чтобы отвратить от работы порчу [Ђорђевић 1938, с. 109]. Декларации с упоминанием чеснока, лука и других оберегов способны отгонять опасность и заменять собой сам декларируемый предмет и в других случаях. Чтобы вихрь не тронул человека, при встрече с ним следует произнести: «Чесън ям, на чесън мириша» [Чеснок ем, чесноком пахну] (болг. [Колев 1980, с. 80]), или: «Лук ямъ, лукъ мериша» [Маринов 1914, с. 33], или: «Лук, лук, лук!» (серб. бели лук «чеснок», серб. [Тановић 1927, с. 311]). Если в беседе с женщиной собеседник заговорит о ее ребенке, то чтобы отвратить от него порчу, женщина как бы между прочим должна упомянуть чеснок. Если собеседник удивится и спросит, при чем здесь чеснок, женщина отговорится тем, что ей просто что-то пришло в голову, а сама про себя опять скажет: «Лук, лук, уф очте да ти стоје…» [Чеснок, чеснок, чтоб тебе в глазах стоял…] (серб. [ГЕМБ 1934/9, с. 32]). {228}
Декларацией является также и высказывание «Варю камень», употребляющееся для отвращения порчи от какой-либо работы, в частности, от варки мыла, что основано на приписываемой камню способности отвращать опасность и выступать в качестве оберега (Охрид [Ђорђевић 1938, с. 109]).
Декларироваться могут также желаемые состояния, как в заговоре «ад лясуна»: «Хаджу па лясах, па балотах, па кустах, па імхах, па лыкадзерах… — куды ні хаджу, ніколі не блуджу…» (бел. гом. [Толстой 1986, с. 142]). Ср. также заговор от змей: «У име Бога и Светога Павла не бојим се змија, ни паука, него Бога и Светог Павла. Прида мном је руте и тамјана и камена од светога Павла» (Далмация [Ђорђевић 2, с. 141 ]).
Высказывания типа: «Возле нашего двора — железный тын» (рус.) также имеют целью моделирование желаемой безопасной ситуации. Его произносят в Сочельник, обегая вокруг усадьбы с целью оградить ее на весь год от злых сил. Само высказывание произносится с целью создать этот тын, а не подтвердить информацию о его создании, а значит, имеет креативную цель. Это ситуация, когда действие и глагол, который его обозначает, уравниваются в своих правах (в данном случае высказывание содержит легко восстанавливаемый эллипсис).
Исключительно в качестве косвенных способов выражения креативной цели используются вопросы. Ср. группу формул, произносимых при встрече с носителями опасности (волком, градовой тучей и под.). При встрече с волками предписывалось задавать им вопросы типа: «Воўк, воўк, гдэ ты буў, як Суса Хрыста́ роспына́лы (вариант: на ростпя́тье бралы)?» (полес.) или: «А де вы тоди були, як Исус Христос на Ордане христивсь?» (укр. [Ефименко 1874, с. 38]). В Сербии для отгона градовой тучи женщины кричали находившемуся в туче самоубийце: «Еј, Марко (имя самоубийцы), у који дан био Ђурђевдан?» [Ей, Марк, в какой день был Юрьев день?] [Јефтић 1958, с. 287]. Все подобные вопросы, формально задаваемые с целью получения информации, в действительности служат иной цели — назвать сакральную ситуацию или дату, упоминание о которой способно предотвратить надвигающуюся опасность. В других случаях вопрос содержит упоминание о некотором событии, которое в самом деле не происходило, что позволяет объявить не существующим потенциальное опасное событие. Чтобы избавить свой дом от воровства и беды, хозяин выходил голый во двор и, обращаясь к кусту бузины, спрашивал: «Шо Адаму и Еві було, як Адам Еву зрадив?» И сам себе отвечал: «Ни було нічого, и міни нихай не буди нічого…» (укр., подол. [М. Б. 1867, с. 693]). Таким образом, информативный вопрос можно считать косвенно закрепленным речевым актом, выражающим декларацию.
Когда человек приходит в дом, где его могут испортить или сглазить, подав ему наговоренную пищу (например, в дом колдуна), он должен на {229} всякую подаваемую ему пищу или питье говорить потихоньку: «аршин и ножницы», ибо аршин промерит, а ножницы перестригут всякое зло (рус. [Авдеева 1842, с. 139]). Этот же мотив существует и в виде словесной формулы: при встрече с вампиром следует сказать: «Мичи се, вуце те изјели» [Уходи, тебя съели волки], и тогда он исчезнет [Раденковић 1991, с. 82-83].

Глава 4.
Высказывание в структуре текста



Элементы сакральной маркированности текста. Апотропеические, как и любые другие сакральные тексты, имеют общие элементы структуры, которые отличают их от текстов, функционирующих в обыденной речи. Принципы сакральной маркированности текстов универсальны для всех славянских традиций, не являются особенностью только вербальных апотропеев и не зависят от жанровой природы текста. Они включают элементы ритмической организации текста, рифму, повторы, перечисления, принципы параллелизма, этимологическую магию, чтение текста наоборот, эвфемистическое искажение слов, а также способы произнесения (крик, шепот и др.).
Наиболее распространенный способ сакральной маркировки текста — рифма, встречающаяся в текстах разных жанров, ср., например, приговор, произносимый перед купанием, чтобы выгнать из воды нечистую силу: «Чорток, чорток, / Не лама́й косток, / Ты з воды, а я в во́ду!» (укр. [Максимович 1877/2, с. 496]), а также приговор, произносимый лазарками в ритуале отгона змей: «Kuca, kuca, lazarica, / Bjež od кučе, poganica, / Bježi, plazo, od kuče, / Jer je Lazo kod kuče!» [Стучит, стучит лазарка, беги из дома, поганая, беги, ползающая, из дома, ибо Лазарь в доме!] (хорв. [Беновска-Събкова 1992, с. 157]) или народную молитву перед сном: «Спаци ложуса, / Богу молюса, / Крыжом адзенуса, крыжом подсцелюса. / Крест ува мне, / Крэст надо мной, / Крэст пида мной. / Стрэж мае душачки з поўначы до свитання, / Езу Марья да сканання. / Ты и я, / Будзь, Гасподзь, там, дзе и я, / Чыстае месца, чысты крэст / надо мною буў и ест, / Янгелики прыступеце, / Лихую душу адвярнеце» (Гортоль ивацев. брест., ПА).
Принцип ритмической организации текста особенно очевиден в прозаических заговорах, где рифма или отсутствует, или встречается непостоянно. Ритм структурирует текст — ритмические законченные отрезки текста, как правило, имеют смысловую автономность и свою прагматическую маркированность. Ср. заговор «от пуль свинцовых» (ритмические отрезки выделены разными шрифтами): «В высоком терему в понизовском, за рекою Волгою стоит красная девица, стоит {231} покрашается, добрым людям похваляется, в правой руке держит пули свинцовыя, в левой медныя, а в ногах каменныя. Ты, красная девица, отбери ружья: турецкия, татарския, немецкия, черкесския, мордовския, всяких языков и супостатов, заколи ты своею невидимою рукою ружья вражьи. Будет ли стрелять из ружья, и их пули бы не в пули. А пошли ты эти пули во сыру землю, во чисто поле. А был бы я на войне невредим, и мой конь был цел и невредим, а была бы моя одежда крепче панцыря. Замыкаю мои приговорные слова замком, а ключ кидаю под горюч камень Алатырь. Как морю не услыхать, камня не увидать, ключей не доставать, так меня пулям не убивать до моего живота по конец века» (с.-рус. [Бурцев 2, с. 24-25]). В приведенном примере каждый из семи ритмических отрезков заключает самостоятельное высказывание с собственным иллокутивным значением (первый — декларацию, второй и четвертый — просьбу, третий, пятый и седьмой — пожелание, шестой — утверждение).
Принцип повтора текста определенное число раз (чаще — всего — три или девять) — универсальный прием, используемый для различных текстов — от коротких вербальных формул до заговоров. Реже практикуется повтор отдельных сегментов внутри самого текста. Так, в Словении при отгоне градовой тучи читали «Отче наш» и другие молитвы с повторением кратчайших фрагментов текста дважды: «Оčе naš, Оčе naš, kateri si v nebesih, kateri si v nebesih…» [Möderndorfer 5, s. 252]. Повторяться может определенный элемент текста, который пронизывает весь текст, «нагнетая» сакральность: «…у тех же тридесяти тынов есть тридесять ворот, есть тридесять замков, есть тридесять ключей. Приду я, раб Божий (имярек) и затворю те тридесять замков и брошу те тридесять ключей во святое Хвалынское море» (холмогор. арх. [Бурцев 2, с. 22]). Ср. сербские и карпатские заговоры, где действует черный (красный, железный) человек в черной (красной, железной) шапке, с черным (красным, железным) мечом и т.д.
Принцип перечисления отдельных элементов текста (носителей опасности, их зловредных качеств, способов защиты и пр.) — особенность восточнославянских заговоров — также является способом создания сакральности текста. Чтобы отвратить от себя определенную опасность, мало просто назвать ее, необходимо перечислить каждый ее элемент или каждого, кто может быть ее носителем. Ср., например, фрагмент севернорусского заговора «от пищалей и стрел»: «…завещает и заповедует тот пастух своим детям: железу, укладу, булату красному и синему, стали, меди, проволоке, свинцу, олову, серебру, золоту, каменьям, пищалям и стрелам, борцам и кулачным бойцам…» [Бурцев 2, с. 23-24].
Принцип параллелизма, основанный на сравнении желаемой ситуации с моделируемой, — весьма частотный прием в апотропеических {232} текстах всех жанров. Ср., в частности, фрагмент белорусского заговора против волка: «…як топору у печи не лежати, так шерому зверу скотину ня видати…» (гом. [Романов 5, с. 45]). В Сербии (Левач и Темнич) скот охраняли тем, что клали на землю горящий уголь, покрывали его противнем, «гребли» по нему ткацким гребнем и говорили: «Како цврчи овај угљен, тако да цврчи у мукама она, која би ноћас стоци учинила; а како ја сада овај сач гребем, тако тамо њу у паклу ђаволи гребали» [Как трещит этот уголь, так пусть трещит в муках та, которая сегодня ночью испортила бы нашу скотину, а как я сейчас этот противень гребу, так бы там ее в пекле дьяволы пекли] [Мијатовић 1907, с. 104]. Подробнее вербальные ритуалы, основанные на принципе параллелизма, будут рассмотрены в разделе «Вербальный оберег в соотношении с невербальными апотропеями».
Принцип этимологической магии встречается чаще всего в южнославянских апотропеических текстах, хотя примеры можно найти и в других славянских традициях. В Сербии, чтобы отогнать градовую тучу, молодые женщины махали в ее сторону свадебными венцами и кричали: «Венчана сам овим вијенцем… Граде, не на мене, иди планинским вијенцем!» (ср. серб. вијенец — ‘свадебный венок’ и ‘горный кряж’) или махали бердом — деталью ткацкого станка и кричали: «Брдом те бијем — брдом идиі Брдом ти машем — брдом иди!» (ср. серб, брдо ‘бердо’ и ‘гора’ [Толстые 1981, с. 72]).
Принцип переворачивания текста как способ сакрализации применяется в славянских традициях достаточно редко в силу своей излишней «радикальности» — чтение канонических молитв, особенно «Отче наш» от конца к началу использовалось, например, для предотвращения града (см. Отгон), но часто осознавалось как кощунственное действие, входящее в практику ведьм и колдунов.
Принцип эвфемистического искажения слов, использование глоссолалий как самостоятельные приемы встречаются довольно редко в славянских апотропеических текстах, главным образом в оберегах книжного происхождения, например, тексты типа Abrakadabra могли использоваться в охранительных целях. В славянской традиции известны письменные формы зауми, некоторые из них ведут свое начало от каббалистических заклинаний и применяются в качестве амулетов от лихорадки, бешенства и др. Написанные на бумаге заговоры носят на теле, прикладывают к больному месту, съедают, сжигают и пр. Наиболее известны среди них так называемая «Сатор»-формула, или «печать царя Соломона» и «Абракадабра», которые часто функционируют в сильно разрушенном и измененном виде. Канонический вид «Сатор-формулы» представляет собой магический квадрат — акростих-палиндром, состоящий из слов: «Сатор Арепо Тенет Опера {233} Ротас» [Сеятель Арепо содержит колеса со старанием], все строчки которой читаются как по вертикали, так и по горизонтали. Разрушенные формы этого текста лишены структуры таблицы и пишутся в строчку, превращаясь в заговоры, построенные на перечислении имен. Формула «Абракадабра» основана на идее уменьшения и имеет вид усеченной колонки, в конце которой от всего слова остается только одна буква. По этому же принципу построены другие формулы-амулеты, например, записанный на бумаге заговор от лихорадки, который носят в ладанке: «Абриколаж, бриколаж, риколаж» и т.д. (рус.) или «Авраам, Враам, Раам, Аам» и т.д. (укр.), «Рапесенд, Рапесен…» (серб.) и др.
Глоссолалия — включение в текст иноязычных фрагментов и отдельных слов преимущественно латинского, греческого или древнееврейского происхождения для повышения его сакрального статуса — также относительно редкий прием в славянской охранительной магии. Ср., например, словенский заговор против волков: «Pokličem jest Jaka vimen Svetga Benedikta / in vimen Tega Nar Svetišga Čez nebeške Moči / Adonji / Attanatos Deous / Bog tanar Močnejši u Presveti Trojici / zpik = tro = ik = volf / troje Aleluja Aleluja Aleluja / trikrat križ naredit in trikrat gor dilinit/ še 4 nebeška znamenia se morja dat/ vžit Nato se moli 7 očenašov / h Časti Presvetej Trojjci in teh Patronov» [Slovanska 1983, s. 21].
Значимы и способы произнесения текста. Громкий крик или громкое пение предписывались во время ритуальных обходов полей, усадьбы и пр.; напротив, при встрече с ведьмой или колдуном, которые способны сглазить человека, нейтрализующую их зло формулу необходимо было произносить шепотом или «про себя». Обычно при передаче текста другому человеку сообщались и условия, при которых он должен произноситься.
Апотропеический текст как совокупность речевых актов. Апотропеические тексты по их жанровой природе можно разделить на пять основных типов: вербальная формула (в фольклористике называемая приговором), заговор, молитва, обрядовая песня, обряд. Такой состав нельзя считать законченным и строгим, поскольку существует множество текстов с неясно выраженной жанровой природой, которые не укладываются в строгие рамки жанрового деления. Например, ни к одному из перечисленных жанров нельзя отнести имя человека или мифологического персонажа, хотя оно довольно часто выступает в качестве апотропея. Однако большинство славянских вербальных и акциональных оберегов соответствует названным жанрам, хотя распределяется в них с разной степенью частотности: наибольшее число оберегов приходится на такие жанры, как приговор, заговор, молитва. Реже встречаются апотропеи среди обрядовых песен. Что касается обрядов, то собственно апотропеических среди них сравнительно мало, и словесный ряд в них обычно выражен обрядовой песней или {234} приговором. Необходимо заметить, что апотропеическая функция текста никак не влияет на его жанровую природу, однако жанровая принадлежность текста определяет способы выражения апотропеических свойств. Рассмотрим, как выражение различных иллокутивных типов зависит от жанровой природы текста.
Типы высказываний, рассмотренные в главе «Языковая структура апотропеических текстов», по-разному соотносятся с целым текстом определенного жанра. В одних случаях текст оказывается равным высказыванию, в других включает в себя несколько высказываний, содержащих собственные иллокутивные цели. Соотношения различных типов речевых актов, способы выражения иллокутивных целей, а также принципы сакральной маркированности создают структуру текста. Структура апотропеического (как и любого другого) текста зависит прежде всего от его жанровой принадлежности, и любой вербальный апотропей несет на себе печать своей принадлежности к жанру. Безусловно, короткая вербальная формула, молитва, заговор, ритуальный диалог и обрядовая песня имеют различную жанровую природу, что обусловливает разницу в их структурах и формах.
Вербальная формула, или приговор как жанр представляет собой короткий текст, равный одному высказыванию. Наиболее часто приговоры употребляются в случае возникновения непосредственной опасности, т.е. когда апотропеическая ситуация совпадает с опасным событием. В других случаях вербальные формулы сопровождают различные магические действия превентивного характера в календарных и и окказиональных ритуалах, а также могут включаться в бытовую, не сакральную речь при упоминании об опасности.
Вербальные формулы разнообразны как по способам выражения участников речевого акта, так и по выражаемым ими иллокутивным целям. Однако здесь можно наметить некоторые общие тенденции. В вербальной формуле отправитель текста и программист ситуации как правило не эксплицированы. Вследствие этого в подобных высказываниях обычно иллокутивная цель не бывает выражена эксплицитными перформативами (типа: «Я приказываю», «Я прошу» и пр.), для этих случаев более характерны императивные формы: «Што думае, дак нехай табе́ буде» — приговор от сглаза (Пирки браг. гом., ПА); «Гай, гай! Не до нас, до людей, де багато курей!» — приговор, защищающий цыплят от коршуна (укр. [Ефименко 1874, с. 37]) и под. Вербальная формула обычно содержит обращение к одному адресату и имеет в виду одного реципиента. Случаи, когда приговор содержит обращение к разным адресатам, немногочисленны. Например, если корова заблудится на ночь в лесу, хозяин кладет камень под горшок и произносит: «Моя коровка, моя кормилица подворная, сиди под горшком от волка, а ты, волк, {235} гложи свои бока» (бел. могил. [Дмитриев 1869, с. 123]). Ср. редуцированный вариант формулы, произносимый при той же ситуации: «Гложи, волк, свои бока» (рус. [Даль 2, с. 356]). Случаи, когда вербальные формулы содержат несколько иллокутивных значений, достаточно редки. В белорусской формуле от волков: «Як топору у печи не лежати, так шерому зверю скотину ня видати: здайся пнем и огнем» (иллокутивная цель утверждения и приказа [Романов 5, с. 45]). Чтобы мыши не ели зерна, хозяин оставляет на поле часть последнего снопа с кусочком хлеба и соли и говорит: «На-ця вам, мышки, на поле крышки, тутоцка вы спаживайця, а ды гумна ни бувайця» (иллокутивные значения приглашения и запрета; бел. [Никифовский 1897, с. 114]).
Вербальные формулы содержат много усеченных, редуцированных форм, лакун, эллипсисов и пр. Во многом это можно объяснить тем, что они употребляются в ситуациях «быстрого реагирования», когда требуется немедленная реакция на надвигающуюся опасность. Ср. различные формы типа: «Без уроку!» = *Пусть не будет урока! (полес.); «Куцый, сала, куцый, сала!» — говорится при встрече с вихрем = *Куцый, на тебе сала! (укр.) — формула основана на том, что нечистая сила, находящаяся в вихре, не любит сала. Мать для предохранения своего ребенка от сглаза говорит: «На хлеб, на соль нет супостата» [*так пусть и на моего ребенка не будет супостата] (арх.). «Погани очы сами на сэбэ» = *Поганые очи идите сами на себя (Пилипец волов. зак., КА).
Иллокутивные цели, выражаемые приговорами, разнообразны. Наиболее характерны различные виды директивных высказываний, в частности, приказ: «На свою голову каркай, не на мне» (приговор при крике вороны; дрогоб. льв. [Франко 1898, с. 172]); «Суроки, суроки, идите вслед за своей хозяйкой» (Картушино стародуб. брян., ПА); «Пек, щезай, маро» — отгонная форма при встрече с чертом (зак. [Франко 1898, с. 213]). Если в доме часто умирают люди, хозяйка относит шапку последнего покойника в лес и говорит: «Там да одеш, у дом да не одиш више» [Туда иди, в дом не иди больше] (Поморавље [Зечевић 1981, с. 48]). Ср. также многочисленные восточнославянские формулы против порчи типа: «Всякому рожоному человеку соли в глаз, песку горячего, огня палящего — злому и лихому, порченному и урочнику» (рус. [Виноградов 1908, 2, с. 26]); приказ, содержащий проклятие: «Трмка ти на глави, мечка ти на путу!» [Улей тебе на голову, медведь тебе на дорогу!] — говорят при встрече с вихрем (серб. Темнич [Ђорђевић 1, с. 66]). Приказ мог выражаться конструкциями типа «Пусть будет». Например, после похорон, чтобы предотвратить последующие смерти, болгары забивали в дом гвоздь со словами: «Когда оживет железо, тогда и мертвый пусть встанет». Приказ может выражаться не императивными формами глагола, а различными междометиями с соответствующим {236} значением. Например, на Русском Севере, чтобы не подхватить порчу, называемую «килой», выходя утром из дома, следует произнести: «Тпру, килу, тпру, килу», т.е., иными словами, «стой, кила» (арх. [Традиционная 1993, с. 49]).
В вербальные формулы с иллокутивным значением пожелания могли превращаться мотивировки совершения какого-либо ритуального действия. Так, чтобы во время похорон предупредить последующие смерти, в Родопах, заколачивая гвоздь в дом, говорили: «Чтобы не было второй смерти» или: «Чтобы после похорон живые занимались своим делом». Ср. эту же идею, выраженную с большей долей императивности: при аналогичных обстоятельствах гуцулы забивали гвоздь в лавку, где лежал покойник, со словами: «Забиваю тя ту, абись стояв за всі голови, доки ти ту, аби никому за нас крещенных — не шкодило» [Вакарелски 1943, с 104].
Иллокутивное значение угрозы встречается в приговорах сравнительно редко: чтобы воробьи не клевали просо, убивают одного из них, говоря: «Так вас всех буду драти, як будете на просо легати!» (укр. [Ефименко 1874, с. 44]).
Иллокутивное значение просьбы чаще встречается в приговорах: «Мини, вуче, с Богом, не учини мне зла!» — говорят при встрече с вихрем (серб. Грбље [Ђорђевић 1, с. 66]).
Иллокутивное значение мольбы практически отсутствует в собственно приговорах. В этом качестве обычно выступают редуцированные короткие молитвы: «Спаси, всевышний Бог Савов (sic!), мою коровушку от зверей, от волоков, за каждый час, за каждую минуточку» (рус. [ Вятский 1994, с. 25]); «Разнеси, Господи, это облачко на чистые поля, темные леса, сыпучи пески, за зыбучи болота» — приговор при отгоне грозы [там же]; «Храни мене, Господи, своим крэстом чэстным прэчэстным от звера ходяшчэго, от змея летяшчего, от человека-лиходзея» (молитва в дорогу; В. Жары браг. гом., ПА); «Господи, освеци, окрэсци, сторожите анголи звечора да поўначы, зпоўначы до света, до будущего века» (В. Теребежов стол. брест., ПА); «Господзи, оградзи оградою своею, и силою своею, хрястом нашим честным, чим увесь свет сохраняетца от усякого зла и усякого процивника» (бел. [Романов 5, с. 48]).
Часто приговоры содержат декларацию. В подобных формулах могут декларироваться желаемые безопасные состояния: «Хрысты пры мне!» — говорят при встрече с вихрем (Жаховичи мозыр. гом., ПА); «Ух, был, да нету, был, да нету», — говорят, приходя после похорон домой, чтобы покойник не ходил, не пугал (арх. [Традиционная 1993, с. 49]). «Тьфу, тьфу, куры умарали!» — произносят над родившимся ребенком, чтобы защитить его от сглаза (бел. [Дмитриев 1869, с. 205]). Ср. обычай обмазывать экскрементами молочный скот, чтобы защитить его от порчи, а также вербальные способы защиты детей от сглаза с помощью {237} всевозможных уничижительных названий типа: «А со za brzydal, со za paskundny!» (пол. [Dworakowski 1935, s. 51]). В редких случаях декларация может быть выражена косвенно — в виде просьбы, например, при встрече с вампиром следовало сказать: «Дайте ми солното желязо» (болг. [Толстой 1991, с. 43]) — действие формулы основано на том, что вампир боится соли и железа, поэтому при встрече с ним необходимо «продемонстрировать» концепты этих предметов.
Утверждение встречается гораздо реже: «Пројдо’ секиру, не посеко’се, пројдо’ воду, не удави’се, пројдо’ огањ, не изгоре’се» [Пройду топор, не порублюсь, пройду воду, не утоплюсь, пройду огонь, не сгорю] — говорят утром на Рождество, чтобы избежать опасностей на весь год (серб. [Раденковић 1982, с. 392]).
Изредка утверждение бывает выражено непосредственно перформативным глаголом и относится не к носителю опасности, а к предмету-оберегу. По мнению кашубов, метла приобретала свои апотропеические свойства только в том случае, если при изготовлении мастер «окрестил» ее, дал ей имя, поплевав на нее дважды и произнеся: «Dają tobé troje ḿȯn, bąѯješ vёḿta jizbą, kuxńą і dȯm» [Даю тебе три имени, будешь выметать избу, кухню и дом] [Sychta 2, s. 56]; ср. формулу, выражающую иллокутивную цель приказа без перформативного глагола: «Теrо są baѯeš zva ḿotła» [Теперь будешь зваться метла] [там же].
В отличие от текстов других жанров, вербальные формулы максимально приближены к повседневной, обыденной жизни, а в целом ряде случаев могут включаться в несакральную, бытовую речь в качестве сакрального фрагмента. Чаще всего это происходит, когда опасность вызывает сам говорящий, упоминая о ней в своей речи (о демонах, болезнях, покойниках и под.). Это может иметь негативные последствия для окружающих и требует нейтрализации в виде коротких формул, вставляемых в речь самим рассказчиком или ответных реплик со стороны окружающих. Подобные формулы, имеющие отгонную, уничтожающую семантику, а также направленные на предупреждение контакта, произносятся сразу при упоминании об опасности и содержат различное иллокутивное значение.
Для формул, «вклинивающихся» в спонтанную разговорную речь наиболее характерно иллокутивное значение пожелания: «…в тім місцï щось є: або нечистий — щез би! — або небищик» (льв. [Франко 1898, с. 176]). «Бусуркун — осика би тэ у сэрцэ» (Пилипец волов. зак. КА). Ср. следующие формулы, произносимые при упоминании вампира, волка, черта, вихря: «не маў би мо́ци» (зак. [Гриценко 1990, с. 148]); «за мором би му вічи́р’а» (мукач. зак. [там же]); «не сніў би» (Новоселица виноград. зак. [там же]); «пропаў би у скалах» (Кушниця ирш. зак. [там же]); «На путу му броћ и глогову трње» [На дороге ему марену {238} и боярышниковые колючки] (серб. [Ђорђевић 1953]); «камен гу у уста» (серб. [Ђорђевић 2, с. 104]) и под.
Приговоры могут иметь также иллокутивные значения:
декларации: «Тој — Дух сьвятий при хаті» — при упоминании о черте (зак. [Франко 1898, с. 211]) или: «не при нашэму духу» (Чудель, сарн. ров., ПА). «Не к ночи — ко дню поминаю» (рус.) — при упоминании о покойнике. Если при маленьком ребенке кто-нибудь произнесет слово «жаба», что может отрицательно сказаться на развитии его речи, сам говоривший или кто-нибудь из окружающих должен сказать: «Чеснок дитине під язиком» (укр.). Показательно, что в некоторых районах западной Украины формулу заменяли соответствующим действием — ребенку клали под язык кусочек чеснока. Иногда декларативное высказывание в обыденной речи могло выражаться как дополнительное действие в виде деепричастного оборота: «да не при хати гоўорачы» (гом.; ПА), т.е. *Я говорю это не при хате.
приказа: «На пса уроки» (рус.), в том числе выраженная в виде запрета: «Не поўрочь!» (бел.) встречается в формулах такого типа гораздо реже.
Структура апотропеического заговора не имеет никаких принципиальных отличий от структуры славянских заговоров других типов. Апотропеический заговор содержит все присущие этому жанру элементы, которые могут различаться в разных традициях. В восточнославянских заговорах в число таких элементов входят зачин, закрепка и др. Заговоры — тексты «пролонгирующего» действия, обычно употребляются в тех случаях, когда апотропеическая ситуация предваряет наступление опасного события. Хотя могут быть и исключения, например, заговоры, читаемые непосредственно перед входом в лес, чтобы не заблудиться. Заговорные тексты включают в себя различные элементы сакральной маркированности: повторы, перечисления, ритмическую организацию и под. В отличие от приговоров, высказывания, входящие в структуру заговора, сравнительно редко содержат усеченные или редуцированные формы, — иллокутивная цель обычно выражается или прямыми способами (нередко эксплицитными перформативами), или конвенционально закрепленными косвенными речевыми актами.
Заговор и приговор демонстрируют принципиально разные способы выражения как иллокутивного значения, так и смысла высказывания. Главное «оружие» приговора — принципиальная недосказанность, намек на ситуацию, а не называние самой ситуации, нарочитая недостаточность грамматических способов выражения иллокуции, граничащая с угрозой полной утраты способов распознавания иллокуции и {239} семантики, использование «обрубков» высказывания вместо полноценного речевого акта. В короткой вербальной формуле оказывается больше простора для окказиональных способов выражения иллокутивного значения, сакрализации произносимого текста с помощью каламбура, намеков, метонимии, аллитерации, «игры» со словом (впрочем, лишенной всякой индивидуальности и закрепленной в традиции, необходимой не для создания эстетического эффекта, а исключительно для повышения сакральной действенности формулы), чем в заговоре. Для заговора характерна своеобразная гипертрофированность, избыточность способов выражения прагматической маркированности высказывания, заполненность всех валентностей, эксплицированность всех форм, их многократное повторение, подробное и неторопливое объяснение целей заговора, участников речевых актов, способов достижения целей, всех многочисленных обстоятельств, сопровождающих ситуацию.
Заговор обычно включает несколько речевых актов с различными иллокутивными целями и составом участников. Общая иллокутивная цель всего заговорного текста создается на пересечении целей отдельных высказываний. Проанализировать все встречающиеся в славянской традиции виды соотношений речевых актов, создающих заговорный текст, в рамках данной работы невозможно, тем более что в локальных славянских традициях принципы построения структуры заговорного текста имеют свои существенные особенности. Выделим лишь основные, наиболее типичные тенденции.
1. Сочетания высказываний в заговорном тексте. В заговор могут входить все свойственные апотропеям типы речевых актов: приказ, просьба/мольба, пожелание, утверждение, декларация. Соотношение высказываний внутри текста бывает разным:
а) Текст заговора содержит одну пропозицию (общее содержание) и по существу одно высказывание с одной иллокутивной целью, например, утверждением: «За варотамi дубок стаіць, а пад дубком сівенькі дзядок сядзіць. Ён пашанькі не паша, толькі каровачку пасе, да спераду падганяе, да лютага звера не дапускае, зверу рот замыкае» (бел.). Такой заговор представляет собой короткий рассказ с определенным сюжетом, который отражает некоторую «вечную», архетипическую ситуацию, которая распространяется и на каждую конкретную, реальную ситуацию, при которой происходит чтение заговора. Весь текст представляет собой единое целое, лишенное автономных фрагментов. Характерной чертой подобных «сюжетных» заговоров является наличие некоторой пресуппозиции — предварительной ситуации, от которой начинается развитие сюжета: «За варотамі дубок стаіць, а пад дубком сівенькі дзядок сядзіць…» {240}
б) Заговор содержит одну пропозицию и несколько высказываний с одинаковым иллокутивным значением, но с разным набором участников в каждом речевом акте: «Святы Ягоры ўзышоў на Сіяньску гару і ўзяў залатыя ключы і сярэбраныя замыкаць звярам ірты, каб не уцялі кабыл з жарабятамі, і кароў з цялятамі, авец з ягнятамі, свіней з парасятамі. I замыкаю я ім ірты, ва векі амін» (бел. [Замовы 1992, № 163]). Для такого вида заговора характерно существование двух типов программистов, совершающих аналогичные действия, — сакрального (святой Егорий) и реального («я»), совпадающего с отправителем текста. Наличие разных программистов обозначает две параллельные, одновременно происходящие ситуации — в сакральном и в реальном мире. Наличие общей пропозиции сливает две ситуации в одну, вернее, переключает сакральную ситуацию в реальную, сакрализуя тем самым последнюю и наделяя реального отправителя текста — программиста необходимой сакральной силой. Подобные заговоры состоят, как минимум, из двух логически связанных между собой фрагментов, но уже допускающих определенные вариации (например, перестановку высказываний внутри текста).
в) Заговор содержит одну пропозицию и состоит из высказываний двух типов: директивного и повествовательного, объединенных одной общей пропозицией, часто оформленных в один общий сюжет, но, естественно, содержащих разный набор участников речевых актов. Наиболее характерным является сочетание утверждение/просьба или утверждение/приказ. Приведем пример из белорусских заговоров: «Святы Юры-Ягоры, ня распускай сваіх псоў-хартоў. Я сваю скаціну загаварую, засцерагаю, калоддзем, ашлоццем закідаю, зялезным тынам загараджую, зялезнымі замкамі зубы, ляпы ім замыкаю, на сіня мора залатыя ключи закідаю. Як з сіняга мора ключоў ня дастаць, так мае скацінкі псам-хартам ня ўзяць» (могил. [Замовы 1992, № 157]). В этом случае, как и в предыдущем, обозначены два параллельно существующих ряда — реальный и сакральный. Но, в отличие от предыдущей ситуации, эти два ряда пересекаются, соприкасаются друг с другом за счет общего для обоих высказываний отправителя текста и за счет того, что сакральный программист является одновременно и адресатом направленной к нему просьбы. Заговоры подобного типа часто содержат закрепку — самостоятельное высказывание с иллокутивным значением утверждения или декларации, значение которого — повышение действенности произносимого текста.
г) Вариантом предыдущего случая является заговор с элементами диалога. Ритуальный диалог как оберег широко известен во всех славянских традициях. В заговорных текстах может использоваться только вербальный вариант такого диалога, включенного в сюжетную рамку {241} «вечной» сакральной ситуации и представляющего собой рассказ о диалоге двух сакральных покровителей между собой или диалоге отправителя текста с сакральным покровителем: «Ишла пречыстая, пресвятая дива Богородыця, Матир Божа из Зосимом святым, архыстратыгом Михаилом, з Миколаем чудотворцем, помощником Божиим до пасики пчол доглядаты и урокив одганяты од матки-Ульянкы, од пчолкы-землянкы, <…>. И зустрив сам Исус Христос: «Куда ты, пречыста Матер Божа, йдеш?» — «Я иду до пасикы пчол доглядаты и урокив одганяты». — «Вернитесь, Матир Божа, вернитесь, а вы, урокы, урочыща, идить соби на сухи лисы та на болота, де хрыстияньский мир не заходыть» (укр. луб. [Милорадович 1991, с. 241]). Такая форма косвенного диалога (косвенного — поскольку о нем рассказывает отправитель текста) создает дополнительные средства, увеличивающие сакральную силу текста. В заговоре разделены отправитель текста и два программиста ситуации. Сначала реальный отправитель текста рассказывает о целях сакрального программиста («пчол доглядаты и урокив одганяты»), затем эти же слова, произнесенные земным человеком, произносятся второй раз, но уже от имени самого сакрального программиста — Богородицы, в качестве ответа на вопрос. И в том и в другом случае используются высказывания повествовательного типа с иллокутивным значением утверждения. Однако окончательное «решение вопроса» принадлежит второму программисту — Христу, от имени которого производится отгон «уроков» высказыванием со значением приказа.
д) Заговор содержит несколько высказываний с одинаковым иллокутивным значением, но с разными пропозициями, что допускает гораздо большую степень автономности отдельных высказываний и возможность присоединения неограниченного числа высказываний. «Фундаментом», на котором строится такой текст, может быть заговор первого типа, содержащий пресуппозицию: «На моры, на лукамор’і стаіць дуб (або явар) мамрыські, пад тым дубам ляжыць белы камянь; на белым камяні стаіць прастол; на прастоле Сус Хрыстос сядзіць, залатою трасьціною апіраецца і срэбраным мечам намяраецца на дзядоў-чараўнікоў і на баб-чараўніц, штоб майго ружжа ня нялі і ня паднялі. Етае ружжо маё праходзя скрозъ сонца і месяц і звёзды. Хто яго йме, ня може яго узяць і падняць» (заговор на ружье; бел. [Замовы 1992, Ms 9]).
е) Заговор содержит одну общую пропозицию, но высказывания с разными иллокутивными значениями: «Ти, вовче… / Песїй сину, небораче! / іди на мученики, на бученики, / На тото село, де кури не допівают, / Де гуси не догегуют, / Де шевцї шкіри крутят, / Дадут тобі капервасу, всïлякого трунку, / Раз на здорове, другий раз на безголове, / Третий раз на коротку годину. / Аби ся в тобï дух не затримав, як на лотоках вода, / Аби съ та не мав до худоби моцi, / Як жаба фоста!» [Ты, {242} волк… песий сын, бедолага! Иди на мученики, на бученики, на то село, где куры не поют, гуси не гогочут, где сапожники шкуры крутят, дадут тебе купоросу и всякого напитка, раз на здоровье, второй раз на безголовье, третий раз на короткое время. Чтобы в тебе дух не задержался, как на лотках вода, чтобы не имел до скота силы, как жаба хвоста!] (укр. зак. [Франко 1898, с. 231]).
ж) Каждый из иллокутивных актов, составляющих заговор, имеет свою собственную цель, свою собственную пропозицию и свой набор участников речевого акта, при этом смысловая и логическая связь между отдельными высказываниями отсутствует: текст строится из высказываний, как из блоков, которых может быть произвольное количество и которые могут присоединяться друг к другу достаточно свободно и в неограниченном количестве. Единственный связывающий такие тексты параметр — апотропеическая семантика. «Божа маці на прэстолі стаяла, Ісуса Хрыста на руках дзяржала, усяму свету памагала. Цар Крутаус, царица Eгinma пазамукала ваўкам і ваўчыцам губы, зубы, скiвцы-iвiы. Назад вочы пазаварачала карчовым і лугавым, і палявым. Як у нашага дзеда вусокія барканы, то ім жа не пералязаць, не пераступаць, не паламаць, так табе на кароўку не пазіраць, на кароў рота не разяўляць» (заговор от волков; бел. [Замовы 1992, № 165]). Примерами подобного типа построения заговора могут служить также севернорусские «отпуски» скота, читаемые пастухом при первом весеннем выгоне.
з) Заговор строится из нескольких высказываний, содержащих одну иллокутивную цель, которая может выражаться как одним, так и разными способами. Все высказывания, входящие в текст, объединяет одна общая пропозиция. Наиболее характерными примерами этого типа сочетаний речевых актов внутри текста могут служить заговоры, содержащие просьбу или мольбу: «Двананцаць ангалаў, двананцаць апосталаў, мацер Божыя пачаеўськая, раба Божага на помач станавіся. Святы цар Давыд, на помач станавіся. Казанская Божая мацер, рабу Божаму памогі дай, сахрані, Божа, памілуй, маць Прачыстая, сам Сус Хрыстос, раба Божага сахрані і памілуй ад вятроў, ад чарадзейнікаў, ад душагубнікаў, ад уразьскія сілы. Сахрані, Божа, маць Прачыстая, сам Сус Хрыстос, сахрані і памілуй раба Божага ад чорнага вока, чорнага воласу, громкага голасу, ад сухоты грудзей, жывата, сэрца, ад ламоты, ад ташноты, ад бядноты, ад уразьскія сілы» (заговор от «злого чарования», бел. [Замовы 1992, № 78]). Подобные тексты правильнее было бы назвать заговорными молитвами, они представляют пограничный вариант между собственно заговором и молитвой, которые в народной традиции не имеют четкого разграничения.
2. Прагматическая неравнозначность отдельных высказываний внутри текста. Общее иллокутивное значение {243} заговора, безусловно, создается иллокутивным значением всех в него входящих высказываний. Однако, «вес» отдельного высказывания по отношению ко всему тексту неодинаков. В тех случаях, когда заговор состоит из так называемого повествовательного высказывания и высказывания побудительного типа, эта неравнозначность очевидна — побудительное высказывание берет на себя роль доминанты, поскольку выражает креативную цель прямо и непосредственно: «Святы Ягоры ездзіў на сваем сівенкам і бяленькам кані, ездзіў па лясох, па палёх і па чыстых барох, і па зялёных лугох, і сабіраў сваіх лютых псоў, дзікіх лясных ваўкоў, сабіраў сівых і шэрых, і рудых, і трі сарты. І заганяў іх за сцяну камянную, і замыкаў ім і зявы і раты <…> Не я ж іх за сцяну камянную заганяю, і не я ж ім зявы і раты замыкаю — заганяець іх, замыкаець ім сам святы Ягоры. І замкні, святы Ягоры, на ўсе лета ад мае скаціны, амін» (бел. [Замовы 1992, № 159]).
В другом случае, если заговор состоит из нескольких побудительных или, наоборот, из нескольких повествовательных речевых актов бывает трудно выделить прагматически доминирующее высказывание. Ср. сербский заговор, предохраняющий от моры: «Мора, лези дома! / Дома су ти пути, / Земља ти je узда. Бог те проклео, / Свети Јован сапео. / Свети Виделаре / који по мору хођаше / И бродове возаше, / Свежи мори моћи, / Свежи тату руке, / Свежи вуку зубе, / Да вук не уједе, / Да тат не украде. / Окани се мора и вјештица / Погани ђаволица, / Нећу их се оканити / Док их не доћерам / На дубове гране, / На гранама рецке, / На рецкама капље,/ На волу длаке, / На пијевцу репушина. Амин!» [Мора, сиди дома! Дома твои путы, земля тебя обуздала. Бог тебя проклял, Святой Иоанн тебя связал. Святой Виделар, который по морю ходил и корабли водил, Свяжи море силу, свяжи вору руки, свяжи волку зубы, чтобы волк не кусал, чтобы вор не украл. Освободись от мор и вештиц, поганых дьяволиц, не могу их оставить, пока их не прогоню на дубовые ветки, на ветках зарубки, на зарубках капли, на воле шерсть, на петухе перья. Аминь!] (босн. [Ђорђевић 1953, с. 235]).
3. Несовпадение семантической и прагматической доминант. В заговорном тексте могут выделяться высказывания, которые несут на себе основную семантическую «нагрузку», — в них преимущественно выражена апотропеическая семантика; тогда как другое высказывание является средоточием прагматики текста. Очень часто роль семантической доминанты берут на себя высказывания повествовательного типа, а роль прагматической доминанты играет зачин или закрепка, а иногда и то и другое вместе: «Госпаду Богу памалюся, матцы Прачыстай пакланюся, усім святочкам, гадавым празьнічкам, — памажыця і багаславіця. Святы Міхаіла-архангала, вазьмі ты сваю сямігласную трубу і узыйдзі ты на Сіяньскую гару, і змані і струбі усіх {244} сваіх анахаў [волков. — Е.Л.]. Замыкаю я ім зубы і губы, і гичокі і пашчакi; агароджаю огольчак рыжых гарою камянною, ад зямлі да неба. І святы Юрай і Ягорай, станьця ўсі на помач. І ты, святы Аной, стань на помач нам» (бел. [Замовы 1992, № 154]). Ср. еще: «Исшед сам Исус Христос з небес на тридевять на три земли, и износил сам Исус Христос з небес тридевять ризы и животворящий крест, и скрывав сам Исус Христос с небес тридевять три земли тридевять трема рызами, животворящим крестом, именем рожденного, молитвянного и крещеного раба Божия (имя рек), и вкрыв тридевять трема ризами и животворящим крестом од тридевяти ведунов, од тридевяти знаников, от тридевяти еретиков, од тридевяти еретниц, од стрелы летящей, од искры ясной, од кулки частой, от копіи острой, од шабли стальной, од видимых и невидимых, за присуства Святых неприятеля побеждати. Господи, трижды пошли Архангела Гавриила с небес на соблюдение души моея. Аминь!» (укр. [Ефименко 1874, с. 59-60]).
В заговорах, содержащих высказывания только побудительного или только повествовательного характера, такого разделения на прагматическую и семантическую доминанты обычно не бывает, поскольку каждый фрагмент в этом случае приобретает более самостоятельный статус и несет семантическую и прагматическую «долю»: «Коло нашего двора камйинна гора, / Тесове кільи, огньинна́ ріка. До нашого дому не приступлъи / Ні чума, нï чуменіта, / Нї скуса, нї скусенїта, / Ні потрупоньки, нї потрупницї, І <…> / Нï яке лихе не приступит до нашого дому. / Сідит Хархайло-Міхайло / На зелїзных воротах / В золото-черлених чоботах / І золотим мечем мече, лихо стинае, / Добре до нас припускае — Тьфу! / <…> / Осове їм кілє в серцï Тьфу! Тьфу! Тьфу! (заговор против холеры; укр. зак. [Франко 1898, с. 51]).
4. Роль зачина и закрепки для общего иллокутивного значения заговора. Такие элементы структуры заговора, как зачин и закрепка, характерны в основном для восточнославянской традиции. Зачин — высказывание, формально маркирующее начало сакрального текста, может отличаться по своему иллокутивному значению от остальной части текста и не иметь с ним, на первый взгляд, ничего общего. Ср.: «Господу Богу помолюся, святой Троицы поклонюся. І засякаю, і замаўляю сваю скаціну, красную шарсціну, ад серага ваўка і чорнага мядзеведзя; камянной гарой закачу і к небу прытачу» (бел. [Замовы 1992, № 162]). Как видно из текста, последующее высказывание, содержащее иллокуцию утверждения, никак не «поддерживает» иллокуцию мольбы, выраженную в зачине. Зачин, выражающий мольбу к высшим покровителям, создает тот второй, параллельный сакральный ряд, который разными способами создавался в случаях б), в), г) в пункте 1 настоящей главы и который обеспечивает действенность всего {245} заговора. Создание этого сакрального ряда, вернее, экспликация в тексте (поскольку он всегда существует и подразумевается) может осуществляться называнием некой типовой, «вечной», сакральной ситуации: «Первым разам, добрым часам»; «На сінім моры, на лукаморы стащь дуб какаты, на тых какатах ляжыць белы камень» (бел. [Замовы 1992, № 128]).
Закрепка или «замок», согласно народным убеждениям, является наиболее важной частью заговора, в которой сосредоточена его сакральная сила. Наиболее характерными являются закрепки-«зааминивания», т.е. произнесение слова Аминь в конце текста, а также междометие, обозначающее сплевывание «Тьфу-тьфу-тьфу». Также встречаются высказывания декларативного типа: «Ключ небо, земля замок». Характерны высказывания с иллокутивным значением приказа: «І будзі мае слова крэпкім-крэпка, крэпчэ белага камня» (бел.). Такие «универсальные» закрепки чисто механически «прикрепляются» к любому тексту и не связаны с основной частью заговора. Наибольший интерес представляют закрепки с иллокутивным значением утверждения или предсказания, которые являются мотивировками самого заговора и без него не имеют смысла: «На моры на сінім там белы камень ляжыць; на тым камені стаіць дуб, а на тым дубе храпа. Хто тую храпу достане, той маяму рабу Божаму пристане; хто тае храпы грызне, той маяго раба Божага (імя) уракне» (бел. [Замовы 1992, № 963]) или: «За сінім морам, за шчырым борам стаіць зялезны тын, пад тым тынам рассыпан чорны мак. Як того маку ніхто не сабярэць, так раба Божога ніхто не ўрачэць. Амiнь.» (бел. [Замовы 1992, № 967]). При таком соотношении основного текста и закрепки основной текст, содержащий некоторый «вечный» сюжет, является пресуппозицией, предварительным условием для совершения того, о чем говорится в заключительном высказывании. Такой тип отношений между высказываниями весьма распространен в разных славянских апотропеических текстах, в том числе и в так называемых вербальных ритуалах, сочетающих вербальный и акциональный ряды.
Можно сделать предварительный вывод, касающийся механизма воздействия заговора на окружающий мир: заговорный текст включает в себя два параллельных ряда — один высший, сакральный, вечный, который обладает возможностью обеспечить защиту; другой — реальный, земной, к которому принадлежат нуждающиеся в опеке и защите существа. Заговорный текст строится таким образом, чтобы обеспечить «пересечение», контакт между этими рядами, чтобы реальный, «земной» ряд включить в область сакрального и тем самым перенести на него свойства сакрального мира. Это достигается различными способами, что и создает разнообразие заговоров в славянской традиции: мольбой, обращением к высшим покровителям, упоминанием о них, декларацией их покровительства, демонстрацией сакральной ситуации (рассказом о ней) и пр. {246}
Молитва как жанр славянской народной традиции не имеет четких характеристик, отграничивающих ее от заговора, и существенно отличается от молитвы в конфессиональном понимании этого термина. Не касаясь проблем церковной молитвы, под этим термином мы будем понимать тексты, принадлежащие народной традиции и использующие элементы христианской культуры: иллокутивное значение просьбы или мольбы, обращение к христианским святым, сюжеты Священного Писания или житий, христианскую символику и атрибутику. В народной культуре функционирует сравнительно небольшой корпус канонических молитв, усвоенных традицией и используемых в качестве универсальных апотропеев практически во всех опасных ситуациях. Но, как канонические, так и апокрифические молитвенные тексты, хотя и освоены народной традицией, все же несут на себе печать книжного происхождения и по своему строению, и по семантике, и по лексике отличаются от «молитв», рожденных в народной среде. Само народное деление текстов на «молитвы» и «заговоры» очень условно, тем более что тексты, попадающие в эту категорию, не отличаются единством ни по семантике, ни по структуре: одни из них являются разновидностями заговоров (с большей, чем у заговоров, долей христианской «тематики»), другие ближе стоят к книжным текстам и являются результатом народной рефлексии на темы Священного Писания. Особенности народных молитв зависят также и от типа конкретной традиции: у славян-католиков «modlitewki» с христианскими сюжетами обслуживают те области ритуальной жизни, которые в православных традициях заняты заговорами. Народные молитвы обычно имеют сугубо прагматическую цель применения, конкретную «полезность» (ср. молитвы, читаемые перед сном, в дальнюю дорогу, от волков, от града и пр.), что функционально сближает их с заговорами. Выделяются несколько видов народных молитв:
1) Промежуточный между заговором и молитвой вид текста, рассмотренный в разделе «заговоры» под пунктом ж) настоящей главы и содержащий высказывания с иллокутивным значением мольбы и просьбы о спасении, обращенной к христианским святым. В народной терминологии для таких текстов нет строго определенного названия — в разных случаях однотипные тексты могут называться и заговорами, и молитвами.
2) Молитвы, содержащие рассказ об апотропеических свойствах основных христианских символов или о желаемой защите и помощи, посылаемой Богородицей, Иисусом Христом или святыми. Такие тексты состоят из высказываний повествовательного типа — утверждений или деклараций: «Спать ложусь, хрястом хрястюсь, хрест на мне, хрест предо мной. Хрест надо мной, ангелы по боках. Богородица в нагах, Пречистая у галавах» (Картушино стародуб. брян., ПА). Повествовательная часть таких молитв может дополняться высказываниями директивного {247} характера, например, приказом: «Ide spać, ni mom, se со poslać. / Pościle se święto wangielijo, / Swiętym krzyżykiem sie przyodzije, / Ciebie, szatanie, sie nie boje! / Idżcie żli, / Wyganiojcie z śtyrech kątów, piątych drzwi! / Bo tu bedzie nocowała Najswiętszo Panienka / Z dwunastoma aniołami, / Так mi we dnie, jak і w nocy, / Bedzie zawsze ku pomocy» [Иду спать, не имею, что постлать. Постелю святое Евангелие, святым крестом приоденусь, тебя, сатана, не боюсь! Идите, злые, выгоняйтесь из четырех углов, пятой двери. Поскольку тут будет ночевать Пресвятая Дева с двенадцатью апостолами, как днем, так и ночью, будет всегда в помощь] (пол. [Kotula 1976, s. 112]).
3) Молитвы с сюжетами на темы Священного Писания, весьма распространенные в католических традициях (ср., например, сборники таких молитв: [Kotula 1976; Slovanska 1983] и др.). Такой текст, как правило, содержит рассказ о некотором событии из жизни Христа, Богоматери, святых, который не обнаруживает никакой смысловой связи с тем событием, ради которого произносится молитва. Собственно апотропеем здесь является лишь один фрагмент, содержащий соответствующую семантику, но включенный в основной текст чисто механически, как, например, в польских молитвах от волков: «Przyszła grzysno dusza do Jezusa, / Zapukała w rańskie wrota. / Jezus za niom wyrzyk: / О duszo, duszo, cego potrzebujesz? / Nojświętsza Panienka obiecała my dary. / Wyganiojcie bydełecko па zielonę lącke! / Panu Jezusowi w rącke, / Pod Matki Boski ploszcyk, / Świętego Mikołaja losecke. / Swięty Mikołaju, weź klucyki z raju,/ Zamknij pázczeke psu wściekłemu, wilkowi lasowemu! / Aby пі тіоł mocy: do bydłątka, do dzidqtka, / Aby ty krewki nie wychlipół, / Tyck kostecek po boru, po lesie nie roznosiuł! / Nie mojaź to moc, / Panie Jezusie, dopomódz! / Stoi rózecka kwitniąco, Przed Panem Jezusem rodząco. / Kapłon ciało piastuje, / Dusa sie my raduje. / Raduj sie, duszo, radujl / Abyś sie radowała po śmierci…» [Пришла грешная душа к Иисусу. Постучала в райские ворота. Иисус ей ответил: «О, Душа, душа, чего требуешь?» — «Пресвятая Дева обещала мне дары». Выгоняете скотинку на зеленый лужок, Пану Иисусу в ручки, под плащик Матери Божьей, под св. Николая батожок. Святой Николай, возьми ключики от рая, замкни скулы бешеному псу, волку лесному! Чтобы не имел мочи: до скотинки, до ребенка, чтобы ты кровушки не разбрызгивал, этих косточек по бору, по лесу не разносил! Не имеешь ты силы, Пан Иисус, помоги! Стоит розочка цветущая, перед Паном Иисусом рожденная. Священник тело пестует, душа ему радуется. Радуйся, душа, радуйся! Лишь бы радовалась после смерти…] [Kotula 1976, s. 68]. Апотропеический фрагмент может включать в себя несколько высказываний преимущественно с иллокутивной целью просьбы/мольбы, хотя это условие необязательно. Разные фрагменты в таких текстах не изолированы друг от друга: апотропеически маркированный фрагмент распространяет {248} свою семантику на весь текст в целом, придавая ему статус апотропея, а неапотропеические части молитвы, в силу своей сакральной тематики, увеличивают действенную силу апотропеического фрагмента.
4) Похоже устроены молитвы с сюжетами на темы Священного Писания (у православных чаще всего — варианты «Сна Богородицы», у католиков — похожие мотивы о распятии Христа или сюжеты о «грешной душечке», стучащейся в райские ворота), которые никак не соотносятся с конкретной апотропеической ситуацией, но завершаются своеобразной закрепкой, содержащей «гарантию» на спасение от различных видов опасностей: «На горе Рахмане стояла церковь соборная, в этой церкви спала мать Пресвятая Богородица Мария. Спала, почивала, многое время пребывала. И снился ей сон, кабы жиды Христа распинали, руки-ноги приковали за дерево котру, а второе — кипарисное. И стояли три жены-мироносицы, плакали о Христе. Не плачьте, жены-мироносицы, не топите в гробу живого Христа, Иисус Христос сам восстанет, Иисус Христос сам воскреснет. Не стони, адие, будешь ты наполнено попами, иконами и неправедными судьями. Кто эту молитву знает, кто по памяти, кто по грамоте, от врага будет спасен, от зверя сохранен. На суду легкий суд, на воде легкое плаванье. Аминь. Аминь. Аминь» (с.-рус. [Традиционная 1993, с. 71]). Подобные апотропеические «закрепки» стандартны, и представляют собой высказывание с иллокутивным значением предсказания, т.е. одним из видов утверждения. Такая «гарантия» может исходить от лица того сакрального покровителя, о котором говорится в тексте, например, от Богоматери: «Кто мой сон переймет, / От огня того сохраню и помилую, / От огня, от палящего, / От гада ползящего, / От червей от сыпучиих, / От смолы от кипучией» (рус. [Бессонов 1864, с. 618]).
Песня также может быть апотропеем, хотя «удельный вес» песен среди оберегов невелик. Отличие песенных текстов от других видов вербальных оберегов заключается не только в принципах организации текста, но и в принципах его исполнения — в том, что он поется, а не произносится. Часто последний критерий является решающим для определения жанровой принадлежности текста, поскольку некоторые тексты в зависимости от локальной традиции могут и произноситься, и петься, как, например, польские тексты на отгон града типа: «A idźcie ta chraury / Na tatarskie góry / Gdzie tatary siadają, / Krople wody żąlają / My jej nie żądamy, / Bo joj dosyć mamy» (Краков. [Толстые 1982, с. 60]). Очевидно, пение во время совершения обряда является дополнительным способом сакрализации данного текста и ситуации в целом. Ср. южнославянские песни на плодородие и оберег пчел, которые содержат формулы от сглаза, в других ситуациях не поющиеся: «Ко тэ уреко, медо, / Ко тэ уреко, мајко, / у пркно утеко, мајко [Кто тебя сглазил, медовая, кто тебя сглазил, мать, в задницу ушел, мать] (серб. [Толстой 1993а, {249} с. 65]) или: «Koj те гле-да, Ма-то, / лук му у о-чи, Ма-то, лук му у о-чи, Мато, лук му у о-чи, Мато, / о-чи да му ос-ле-пат» [Кто на тебя глядит, Мато, лук ему в глаза, Мато, лук ему в глаза, Мато, лук ему в глаза, Мато, глаза ему пусть ослепнут] [там же].
Обычно в качестве оберегов выступают обрядовые песни. Апотропеическая обрядовая песня, в отличие от других вербальных оберегов, имеет ограниченную самостоятельность, т.к. она сама является частью структуры конкретного обряда. Ее исполнение фиксировано рамками данного обряда, что определяет ее особенности, как в употреблении, так и в структуре. Особенности апотропеической песни связаны прежде всего с тем, в каком именно обряде она исполняется. Можно говорить о существовании двух типов соотношения текстов, исполняющихся в рамках обрядов, с их невербальной частью. В первом случае апотропеическая песня, хотя и имеет определенное место в ритуале, однако существует вне производящихся обрядовых действий, параллельно им, и отчасти служит для их сакрализации, отчасти для словесной иллюстрации. Например, в обряде опахивания участницы ритуального шествия — девушки и вдовы — идут и поют: «Мы идем, мы идем, / Девять девок, три вдовы…» (рус [Афанасьев 1, с. 567]), что соответствует реальному числу тех и других участниц. В других обрядах песня (и шире — вербальный ряд) не описывает совершающиеся действия, а является равноправной частью этих действий, как, например, в сербском обряде «вучари».
Свадебные песни-обереги. Среди семейных обрядов только свадьба содержит песни с апотропеическим содержанием. У свадебных песен-оберегов апотропеическая функция не является единственной, а сочетается с другими (продуцирующей, величальной и др.). При этом апотропеическую семантику, как правило, содержит не вся песня, а только один из ее фрагментов, включающий высказывание повествовательного типа, чаще всего утверждения. Это связано с тем, что обрядовая песня отражает некоторую общую, «эпическую» ситуацию, распространяемую на конкретный случай. Отсюда способы сакральной маркированности, схожие с существующими в заговорных текстах, в частности, высказывания, играющие роль зачина и «переключающие» ситуацию в сакральный ряд. Ср. фрагмент свадебной песни, исполняющейся, когда свадебный поезд отправляется в церковь: «Филипка матка радзила, / Месяцам абгарадзила, / Сонейком падперазала, / Звездами ушпиляла, / Да шлюбу выправляла. / Едзь, сыначку, не стой, / Едзь, сынку, по начи, / Бог табе да помачи, / Прачистая Маць / Будзе табе памагаць. / У цебе коничак не свой, / Дарога не пеўная…» (бел. [Дмитриев 1869, с.65]). Песня содержит рассказ о сакральных способах охраны жениха, соответствующих реальным магическим действиям охранительного характера, совершаемым перед отъездом к венцу (обсеванию зерном, {250} опоясыванию поясом, затыканию иголки в одежду). Однако начинается песня с «начала» — момента рождения жениха. Ср. другой вид «эпического» начала в песне, исполняемой в момент отправления жениха к невесте: «Стояла рутонька вкрай плоту, / Друбненьким дощиком ульяна, / Ой, там Иванко умывався, / Своим ворогам кланявся: / Ой, мои ж ви те вороги! / А не переходьте дороги, / А нехай перейде Господь Буг, / А муй батенько навперуд!» (бел. [Крачковский 1874, с. 51]).
Песни-обереги календарного цикла. Подобные песни исполняются обычно в рамках различных календарных обрядов, имеющих целью обеспечение общего благополучия общины на последующий период, поэтому их исполнение, в отличие от свадебных песен-оберегов, как правило, имеет «коллективную» значимость. Это относится прежде всего к песням, исполняющимся во время весенних коллективных обходов полей, когда сам факт пения ритуальных песен в охраняемом пространстве (независимо от их содержания) имеет апотропеическую функцию и защищает поля от града, нечистой силы и пр. Сюжет таких песен может и не содержать апотропеической семантики, однако в них обычно присутствует высказывание с иллокутивным значением утверждения, играющее роль закрепки, «гарантирующей» действенную силу данной песни, как в польской песне, поющейся во время обхода полей в день св. Иоанна: «Gdzie się głosy rozlegajum, / Tam сі grady nie bijajum» [Dekowski 1962, s. 138]. В различных славянских традициях подобные обходы с песнями приурочивались к разным календарным датам. У южных славян в день св. Лазаря совершался ритуал «гонене на змии», участники которого пели охранные песни против змей (хорв. [Беновска-Събкова 1992, с. 157]). У южных славян змеи и различная нечисть изгонялись в день св. Иеремии (1 мая) индивидуально каждым хозяином со своих полей: свою усадьбу обходили с хлебной лопатой и пели: «Бегаіте, гуінтере и змии, / іутре е Еремиіа» (Кюстендилско [Захариев 1918, с. 157]) или: «Беште змии и гуштере у море, Ереміа у поле! Іутре е Ереміа!» [там же, с. 158]. Тексты такого рода строятся из высказываний с иллокутивными значениями двух типов: приказа («Бегаіте, гуштере и змии…») и декларации («Іутре е Ереміа»).
У восточных славян апотропеические песни исполнялись во время троицко- купальских обрядов. Эти песни обычно отражают общую ситуацию охраны полей и скота от ведьм в купальскую ночь, однако «переводят» действие на уровень сакральных программистов. Текст содержит как высказывания повествовательного типа, так и директивы (чаще всего приказ и просьбу), в них может включаться косвенный диалог, как в заговорах и молитвах. Ср. в белорусской песне, исполняющейся на Купалу, в которой повествование, содержащее диалог между Купалой и Ильей, сменяется высказываниями, содержащими {251} просьбу к сакральным покровителям: «Звала Купала Илью на игрища, то, то, то, / Хадзи, Ильища, ка мне на игрища, то, то, то, / Нимаю часу, Купалачка: <…> Гэту ночку мне не спаци <…>,/ Нада жита усяго пильноваци <…>; Каб змія залому ни ломала <…>, / У жице каренья ни канала <…>; у кароў малака ни адбирала <…>, / Адбяри Боже! таму ручки, ножки <…>, / Выдзири, сава са лба вочки <…>, / Каб не видзіу, ни чаравау <…>, / Каб не хадзів, а прапау <…>! [Дмитриев 1869, с. 98]. Сакральные программисты, от лица которых производится охрана полей, присутствуют и в других подобных песнях, так же как и повествовательный тип высказываний, сменяемый высказываниями-директивами: «Сонейка рано усходзила, / Дзевак, хлопцев будзила, / Работу давала — у поле посылало, / Коб хлопчики огни палили, Поле свяцили, жито пильновали, / Коб ведзьмы залому не ломали, / У короу молака не отбирали. / Отбери, Божа, таму ручки-ножки, / Выдзяри, сова, со лба вочки. / Каб яны свету не бачили, / Яснаго сонца ня видзели» [Богданович 1895, с. 116]. От имени святого Юрия производится выгон на пастбище скота: «Святый Юрий, Божий ключник, / Землю одмыкае — росу выпущае; / Росу выпущае — статак выгоняе; / Статок выгоняе, слоуцо вымовляет / Каб тому статку не было упадку, / От того змея грамучаго. / От того гада бягучаго, / От той ведзьмы-кароуницы» [там же, с. 108-109].
Обрядовые апотропеические песни, приуроченные к троицко-купальскому периоду, могли и не соотноситься с конкретной обрядовой ситуацией, во время которой они исполняются, но иметь в виду более общую перспективу, как, например, песня, поющаяся женщинами на Троицу во время связывания верхушек берез: «От русалки, от семицкой / Ачиртися, акружися, / От лихова чилавека, / А кто лихо, лихо мыслит» (рус. калуж. [Зеленин 1914—1916/2, с. 594]). К сожалению, эта песня известна нам только по фрагменту, приведенному Д. К. Зелениным, поэтому невозможно судить о том, как он соотносился с песней в целом. Однако налицо необычность этого высказывания, обращенного участницами обряда кумления, по существу, к самим себе и содержащего совет, кодифицирующий нормы апотропеического поведения в данный опасный период (троицкие дни связаны с появлением на земле русалок).
Песни в апотропеических обрядах. Календарные обряды полифункциональны, обеспечение безопасности от разных видов зла — лишь одна из их целей. Однако, существуют собственно апотропеические обряды, основная цель которых — предотвращение конкретной опасности. Не все они содержат вербальный элемент (часто при проведении подобных обрядов предписывается молчание, как, например, при тканье обыденного холста). Песня, которая поется в сербском обряде «вучари», является частью совершаемых в обряде действий и имеет своей целью предотвратить нападение волков на людей и скотину, о чем {252} говорится в самой песне (анализ обряда и библиографию вопроса см.: [Толстой 1992, с. 62-64]). Суть обряда состоит в том, что охотники, убившие волка, обходят все дома селения с убитым волком и перед каждым домом поют песню: «Домаћине, газда мој, / ево вука пред твој двор. / Погле, бабо, каки сам, / донеси ми ракија, / подај вуку ченица, / да не умре женица, / подај вуку вуница, / да не коље јуница». [Глава семьи, хозяин мой! Вот волк перед твоим двором. Посмотри, баба, какой он, принеси мне ракии, подай волку чесноку, чтобы не убивал женок, подай волку шерсти, чтобы не резал телушек] [Николић 1961, с. 118]. Хозяева дают исполнителям обряда съестные дары: яйца, сыр, мясо и под., чтобы защитить село «од зулумћара», т.е. волка. В этом случае отношения между людьми, включенными в обряд, строятся по принципу диалога, в котором одна сторона (сами вучари) использует вербальный код (высказывания, содержащие просьбу и мотивировку), а другая (хозяева домов) отвечает своим непосредственным действием — вынесением даров.
Наиболее сложно соотносятся вербальный и акциональный ряды в обряде опахивания, неоднократно описанном в научной литературе. С одной стороны, песни, поющиеся во время опахивания села, «комментируют» происходящие события, поэтому высказывания, из которых состоят эти песни-выкрики, в основном содержат иллокуцию утверждения. Когда во время проведения магической борозды участницы рисуют кресты на воротах, они поют-выкрикивают: «Захрестим мы смерть, захрещаем! / Уж как други мои, захрещаем! / Девять девок, три вдовы захрещаем!» (что соответствует реальному составу участников). Когда крест нарисован: «Закрестили мы смерть, закрестили, / Уж вы други мои, закрестили» [Померанцева 1982, с. 31]. Однако, засевание пропаханной борозды песком сопровождается следующим текстом: «Удовушка на девушке пашет, / Песок рассеивает — / Когда песок узойдет, / Тогда к нам смерть (т.е. коровья. — прим. собирателя) придет. / У нас на селе Увлас святой / Со святою свечой, / На чужой стороне скот везут и несут, / А нас Господь помилует» (тул. [Городцов, Броневский 1897, с. 188]). В этом случае отношение текста к совершаемым действиям строится по иному принципу. Все четыре высказывания содержат иллокутивные значения повествовательного характера; первое высказывание с иллокуцией утверждения содержит своеобразную пресуппозицию (предварительные условия) для второго высказывания, которое одновременно является мотивировкой совершаемых действий (Когда песок узойдет, / Тогда к нам смерть придет). Третье высказывание имеет иллокутивное значение декларации (У нас на селе Увлас святой со святою свечой) и также содержит пресуппозицию для четвертого. Каждая пара высказываний соединена между собой причинно-следственными отношениями, во втором случае грамматически не выраженными. {253}
Изредка в роли апотропеев могут выступать колыбельные песни. Апотропеическая функция у них существует не самостоятельно, а наряду с основной — успокаивать и убаюкивать ребенка. Это определяет особенности высказываний, входящих в текст песни, чаще всего имеющих иллокуцию утверждения. Ср., например, сербскую колыбельную: «Сан у бешу, несан мимо бешу. / Рок у бешу, урок мимо бешу. / Уроци ти по гори ходили, / Траву пасли, с листа воду пили, / Студен камен под главу метали, / Тебе, сине, ништа не удили, / Душмани ти под ногама били, / Кано ђоги чавли и поткови» [Сон в люльку, бессонница мимо люльки. Срок в люльку, сглаз мимо люльки. Уроки по горе ходили, траву ели, с листа воду пили, холодный камень под голову клали, тебе, сын, ничего не сделали. Разбойники у тебя под ногами были, словно у коня гвозди и подковы] (босн. [Раденковић 1982, с. 429]).
Оберегом может быть имя — как человека, т.е. того, кого оберегают, так и нечистой силы, опасности, т.е. того, от чего оберегают. В отличие от других вербальных оберегов имя должно не только оберегать, но и называть. Имя в народном сознании воспринимается как наиболее значимая часть самого человека, способная замещать его. Ср., например, убеждение русских, что колдун не может испортить человека, если не знает его имени, потому что порча наводится не на самого человека, а на его имя, и если этот человек оградил себя от порчи, то она перелетает на другого человека с тем же именем. В связи с этим существует обычай умалчивать настоящее имя человека и называть его другим, «ненастоящим», особенно широко распространенный у южных славян. Ср., например, сербские имена Вук, Живко и под., которые, по существу, являются свернутыми декларациями: *Мой ребенок обладает качествами волка; или: *Мой ребенок живуч. Сербские женщины в разговоре избегали называть детей по имени, а говорили так: «Како ти је Живко» [Вукова 1934, с. 32]. В некоторых случаях подобная практика существовала и по отношению к молочному скоту. Так, чтобы ведьмы не сглазили коров, в Белоруссии их называли не привычными кличками, а по тому дню недели, в который родилась данная корова (например, Понеделеха). Там же считалось необходимым, выгоняя коров на пастбище, называть их не настоящими кличками, а теми, которыми в данной семье зовут быка, свинью, собаку и пр. — у ведьмы, желающей отобрать у этих коров молоко, в подойник будет литься или моча или молоко соответствующих животных. В этих случаях апотропеические имена также играют роль свернутых деклараций.
Апотропеическими является большинство имен мифологических персонажей, которые выступают в качестве «заместителей» имен «настоящих», опасных для человека. В одних случаях апотропеическая функция имени нечистой силы обусловлена его собственной апотропеической {254} семантикой. Таковы карпатские названия черта, представляющие собой свернутые до пределов имени апотропеические вербальные формулы с иллокуцией приказа или пожелания и сохраняющие соответствующее иллокутивное значение тех формул, от которых они образовались: пропасник — от «пропав би!», ще́зник или щезу́н — от «щез би!»; скаменюшник — от «бодай скаменів!» Ср. сербские названия змеи коменица [Ђорђевић 2, с. 104] и волка каменик [Ђорђевић 1, с. 206]; цураха — от «цураха му! или: «А цур ты! и др.
В других случаях апотропеическая функция создается заменой одного имени на другое. Ср. серб, название волка курва, дивина, звијерац; карпат. имя черта біда, полес. название ведьмы змея и под., в основе которых лежит отношение человека к мифологическому персонажу. Весьма распространены имена нечистой силы, выраженные местоимением или идентифицирующей формулой, состоящей из указательного местоимения и косвенного определения. В этом случае местоимение теряет свое анафорическое свойство, т.е. способность отсылать к настоящему имени: він, тој, всі (укр. ‘черт’, ‘черти’); она (серб, ‘медведица’), оне (серб, ‘бабицы, ночницы’) и под. Идентифицирующие формулы указывают на один из признаков, характерных для персонажа, например, на место обитания: тој, що у скалі сэдэт — ‘черт’ (ив.-фр. [Онищук 1909, с. 64]); тота, що під корчом сідит ‘змея’ (льв. [Франко 1898, с. 172]); она из зида, она из траве ‘змея’ (серб. [Ђорђевић 2, с. 104]) и др.; на характерное действие: ти, що трусять очэрэтами (укр. [Сумцов 1896, с. 17]); тот, що свистить (з.-укр. [Білий 1926, с. 90]); на характерную деталь внешнего вида: там… литаје з ріжкамі (Головы верхов. ив.-фр., КА); ten z łіпсихіт (пол. [Санникова 1990, с. 48]); онај стари, онај мали 'водяной' (серб.). {255}

Глава 5.
Вербальный оберег в соотношении с невербальными апотропеями



Наличие у фольклорного текста двух прагматических структур — внутренней, соотносимой «с ситуацией создания текста», и внешней, вторичной, соотносимой «с ситуацией воспроизведения (исполнения) текста» [Толстая 1992, с. 34], т.е. в нашем случае с апотропеической ситуацией, — определяет различные виды соотношений между словесной формулой и магическим действием.
Вербальные обереги часто употребляются в составе ритуалов и микроритуалов в сопровождении магических действий или ритуальных предметов. Употребляться с невербальными апотропеями могут вербальные обереги всех жанров, однако наиболее характерно это для приговоров (вербальных формул). Апотропеи, в которых существуют вербальный и невербальный уровни, мы, вслед за Анной Энгелькинг [Engelking 1991], будем называть вербальными ритуалами. Взаимодействие разных уровней вербального ритуала не укладывается в рамки простого механического соединения. Зависимость семантики и структуры вербальной части оберега от семантики и структуры всего ритуала в целом может быть разной — от достаточно сильной автономии до полной слитности, когда ритуал невозможно разделить на вербальную и невербальную части. При изучении не только оберегов, но и других гетерогенных текстов возникает несколько вопросов: какое место занимает в ритуале магическое действие (или ритуальный предмет) и как оно соотносится с вербальной формулой; какими способами выражаются элементы прагматической организации в чисто акциональных и чисто вербальных текстах.
Соотношение вербального и невербального уровней гетерогенного оберега можно рассматривать с двух разных позиций — с точки зрения парадигматики и синтагматики:
1) Парадигматические отношения гетерогенных апотропеев. Соотношение слова, предмета и магического действия можно наблюдать, выстраивая синонимический ряд, в который входят предмет, действие, слово, употребляющиеся в одном значении. Например: замок как предмет, который кладут в воротах при первом выгоне скота, чтобы замкнуть хищникам пасти, является синонимом действия {256} замыкать замок, совершаемого при тех же обстоятельствах и для той же цели, но и действие, и предмет синонимичны вербальной формуле типа: «Вы усе зверы, сабірайцесь ка мне, я вам замкну зубы жалезнымі замкамі, залатымі ключамі» (бел.). Апотропеические парадигмы не обязательно состоят из всех трех элементов, некоторые из них представлены действием и словом или предметом и словом, например, камень — предмет, который пастух перед рождественским ужином держит во рту, чтобы у волков окаменели пасти, глагол каменеть в вербальных формулах типа: «бодай скамінїв» (укр.) или «скаменила му се уста» (серб.), а также отглагольное имя, обозначающее опасных персонажей: скаменюшник ‘черт’ (укр.), окаменищ ‘змея’ (серб.). Элементы синонимического ряда равноправны и независимы друг от друга, каждый из них может выступать в роли самостоятельного апотропея. Обычно в апотропеических целях актуализируется какое-нибудь одно свойство предмета или действия, однако у некоторых предметов в народной культуре в разных ситуациях оказываются значимыми разные качества, что приводит к образованию разных синонимических рядов. Например, в предыдущем случае использовалось такое качество камня, как его неподвижность, поэтому все производные от этого обереги являлись разными способами пожелания врагу быть неподвижным, как камень. В других случаях может быть значимым другое качество камня — его крепость и бесчувственность. Если во время разговора кто-нибудь упомянет об опасности (например, болезни), собеседник должен постучать пальцами по камню со словами: «У кам ударио» (серб. [Вукова 1934, с. 23]). В третьем случае будет актуализироваться такое свойство камня, как твердость, несъедобность. Чтобы мыши не грызли зерно, кладут в амбар камень и говорят: «Вот тебе камень, грызи, а хлеб не тронь» (рус. вят. [Вятский 1994, с. 34]). Вербальным синонимом является слово камень. В этих трех случаях в качестве оберегов употребляются три «разных» камня, вернее, три разных концепта камня, поскольку для народной магии предмет важен как комплекс свойств и качеств, конвенционально закрепленных в традиции. Соответственно к каждому концепту будут выстраиваться разные синонимические ряды, не всегда полные. Некоторые попытки проследить такие парадигматические отношения в славянской традиции сделаны во второй главе данной работы, посвященной семантике апотропеев.
2) Синтагматические отношения гетерогенных апотропеев. В этом случае гетерогенные обереги не просто сосуществуют в народной культуре, а, соединяясь друг с другом определенным образом, образуют отдельные фрагменты одного целого апотропеического высказывания. Такой род отношений не предполагает равноправия и {257} независимости. Например, чтобы охранить скотину от волков, хозяин замыкает замок и закапывает его со словами: «Замыкаю и загаварую замок. Як я замкнул замок, каб у звера замкнуліся рот і санкі» (бел.). Вербальный и акциональный ряд совпадают лишь отчасти, дополняя друг друга. Хозяйка не только замыкает замок, что эксплицировано в формуле, но и закапывает его, что имеет семантику укрывания, сокрытия охраняемого объекта (в данном случае скота), символическим заместителем которого выступает все тот же замок, приобретающий тем самым символику не только орудия охраны, но и самого объекта охраны. Однако словесно это не выражено. В вербальной формуле есть элементы, не имеющие соответствия на акциональном уровне. Во-первых, на вербальном уровне также производятся два действия: замыкаю и заговариваю, при этом второе может быть совершено только словесно, а значит, не подкрепляется на акциональном уровне. Во-вторых, исключительно вербальными средствами выражается иллокутивная цель высказывания. Таким образом, при наличии для обоих уровней общего смыслового ядра, существует семантика, которая выражается только на одном из уровней — акциональном или вербальном, но смысл целого текста складывается из смыслов обоих уровней. В данной главе мы рассмотрим некоторые закономерности синтагматического соединения вербального и невербального уровней в вербальном ритуале.
Невербальные «высказывания». Невербальный уровень ритуала составляют предметы и действия. Самостоятельно, «в чистом виде» в апотропеических ритуалах выступает ограниченное число предметов и действий. Примерами предметов, являющихся самостоятельными апотропеями, могут служить колючие растения, которые для осуществления своей функции просто должны находиться в данном пространстве. Примерами «чистых» действий являются сплевывание и закрещивание. Но чаще всего предмет и действие внутри ритуала взаимодействуют: с одной стороны, с предметом что-то делают, с другой — действия совершают с чем-либо или над чем-либо.
Предмет и действия, участвующие в вербальном ритуале, составляют по существу самостоятельные «высказывания», выраженные иными, не словесными способами. У них, как и у настоящих речевых актов, есть свой отправитель текста, который одновременно является программистом ситуации (человек, который совершает ритуал), есть реципиент, есть и адресат, который обычно лишь подразумевается. Так, хозяйка, чтобы предохранить корову от порчи, мажет ей на вымени смоляной крестик, одновременно произнося приговор. В данном акциональном «высказывании» отправителем текста и программистом будет сама хозяйка, реципиентом — корова, адресат же (носитель порчи) на акциональном уровне не выражен. В известном смысле такие высказывания обладают {258} иллокутивным значением, которое выясняется отчасти при анализе особенностей языкового кода, на котором производится такое «высказывание», отчасти — в сравнении с вербальными речевыми актами. Особенности невербального языкового кода, располагающего в качестве средств выражения реальными предметами и действиями, исключают возможность отсрочки, перенесения событий в будущее или прошедшее, диктуя совершение ритуала в актуальном настоящем времени. Невербальные «высказывания» можно сопоставить с высказываниями повествовательного типа. В случае, когда логическим центром, ремой является предмет, его свойства и качества (например, соль), а также некоторое желаемое или не желаемое состояние (например, быть нагим), можно обозначить иллокутивное значение такого высказывания как декларацию. Когда ремой является действие над каким-либо предметом, можно говорить об иллокутивном значении утверждения. Вероятно, на невербальном уровне возможны «высказывания» только этих двух иллокутивных видов.
Невербальные «высказывания» с иллокутивным значением «декларации». Соотношение между предметом, участвующим в апотропеической ситуации, и словесным рядом во многом зависит от того, в какой роли используется сам предмет. Наиболее характерны случаи, когда апотропеический предмет выставляют, вывешивают, закапывают, затыкают или иным способом помещают в пространство, а также приближают, привязывают, прислоняют и другими способами присоединяют к объекту, нуждающемуся в защите. Это «высказывание» можно соотнести с вербальным высказыванием, содержащим иллокутивное значение декларации, поскольку главная цель подобных предметов — декларировать свое нахождение в охраняемом пространстве. В действительности, как уже говорилось, предмет выступает как пучок свойств, закрепленных за ним в традиции, и поэтому декларирует не сам себя, а важные для данной ситуации свойства, которыми он обладает. Использование предмета в качестве апотропея удобно потому, что он является вещественным «концентратом» необходимых апотропеических свойств и качеств, конвенционально закрепленных в традиции, и поэтому понятным без дополнительных объяснений. Чтобы предохранить пчел от сглаза, хозяин обходит пасеку с камнем во рту и закапывает его посреди пасеки со словами: «Як каминь сей твердый и студеный, так затвердили бы и зазяблы уста тому человеку и жене, кто бы злую мысль имел гадаты на мою пасику и на мои пчелы; нехай той сам так стане» (укр. луб. [Милорадович 1991, с. 237]). Нетрудно заметить, что камень, помещаемый в охраняемое пространство, границы которого были предварительно созданы с помощью него же, является своеобразной декларацией: *«Здесь есть камень, который обладает свойствами быть твердым и холодным». Именно поэтому помещение камня {259} на пасеке можно считать «высказыванием», выраженным на языке предметного ряда. К подобным «высказываниям» примыкают и ситуации состояния, обозначающие некоторое положение вещей, например, чтобы зверь не трогал скотину, берут землю с обоих берегов и говорят: «Как берег с берегом не сойдется, так моя Пеструшка со зверьком никогда не сойдется» (вят. [Вятский 1994, с. 25]). В этом случае земля с противоположных берегов замещает, декларирует само состояние их «несходимости» друг с другом.
Невербальные «высказывания» с иллокутивным значением утверждения. Логическим центром таких «утверждении» является действие, которое совершается над предметом, являющимся символическим заместителем реципиента. В этом случае конвенционально закрепленным в традиции оказывается соотношение «действие над предметом» = «действие над реципиентом». Действия, совершаемые в вербальных ритуалах, имеют апотропеическую семантику отгона, нанесения удара, укрывания и под. и соответствуют своим вербальным «аналогам». Так в Сербии в день св. Димитрия прошивают ниткой тряпку и говорят: «Крпимо ги очи да не видив, крпимо ги уста, да не једев» [Латаем ему глаза, чтоб не видел, латаем ему рот, чтоб не ел) (Леск. Морава [Ђорђевић 1958, с. 395]). На Украине в Сочельник хозяйка затыкает тряпками все дырки в лавках и говорит: «Не дірки затикаю, а роти моїм ворогам, щоб їх напасті не зловили мене через увесь рік» (укр. [Воропай 1, с. 65]). Подобные магические акты соответствуют вербальным высказываниям с иллокутивным значением утверждения и расшифровываются как «*Я зашиваю тряпку» или «*Я затыкаю дырки в лавках». В этом «высказывании» существует и отправитель текста, который всегда совмещен с программистом, и реципиент, роль которого играет символический предмет.
Роль невербального уровня в вербальном ритуале рассматривалась многими учеными. Назовем хотя бы главу «Магические действия со словесными формулами и без них» в монографии П.Г. Богатырева [Богатырев 1971], статьи Э.В. Померанцевой «Роль слова в обряде опахивания» [Померанцева 1982], С.М. Толстой «К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора» [Толстая 1992], Я. Адамовского «Ludowe sposoby skladania życzeń» [Adamowski 1992], Т.В. Цивьян «О роли слова в тексте магического действия» [Цивьян 1993] и др. Механическое деление текстов, функционирующих в народной культуре, в том числе и оберегов, на вербальные, акциональные и смешанные, т.е. содержащие и магическое действие, и слово, мало что дает для объяснения как структуры самих текстов, так и способов их употребления. Об относительности такого деления писал еще П.Г. Богатырев: «Часто объяснения магических действий, данные крестьянами, представляют {260} собой не что иное, как перифразы словесных заклинательных формул, в настоящее время вышедших из употребления; аналогичным образом, то, что в одной деревне употребляется как заклинательная формула, в другой есть просто объяснение обряда. В большинстве случаев невозможно точно определить первоначальную стадию магического действия: обряд с заклинательной формулой или обряд без заклинательной формулы» [Богатырев 1971, с. 197-198]).
Мотивировка, ставшая словесной формулой, и словесная формула, представляющая собой эксплицированную мотивировку, — явление довольно частое. Иногда из-за небрежности записи невозможно отличить мотивировку от приговора. Ср. следующий пример оберега от волков: «При перенесении кросен в случае надобности из одной деревни в другую непременно замыкают замком нитки кросен, бабы говорят при этом: „Мы замыкаем зубы волку, чтоб он не трогал овец‟» (бел. [Добровольский 1901, с. 136]). Двусмысленность записи (не ясно, чем являются данные слова — вербальной формулой, сопровождающей процесс замыкания кросен, или объяснением своих действий, сделанным специально для собирателя) еще раз подчеркивает амбивалентную природу словесной формулы, о которой говорил П. Г. Богатырев.
Для того, чтобы определить; чем является невербальная часть в структуре вербального ритуала, выпишем с одной стороны несколько магических действий (МД), а с другой словесные формулы (СФ), их сопровождающие:
МД
СФ
1. Хозяйка корову обсыпает маком
«Хто оцей мак избере, то той у коровы и молоко одбере» (укр.)

«Як нихто не можеть мачку позбирать, так нихто не можеть… корови урекать» (укр.)

«Хто сей мак збиратыме, той мою скотыну зйидатыме» (укр.)

«Як маку нихто нэ подбэрэ, так ат маей каровы ныхто малака нэ атбэрэ» (бел.)
2. Хозяйка корову обсыпает солью
«Как ни медведь, ни волк соль не съест, так ни медведь, ни волк мою коровушку не съест, не заденет» (рус.)

«Доброму человеку хлеба в мешок, злому — соли горшок» (рус.)

«Как сольца не притчится, не урочится, так, моя скотинушка, выходи на улицу, не притчься, не урочься» (рус.) {261}
3. Человек замыкает замок
«А замочэк замыкаю ат усяких врагоў» (бел.)

«Як я замкнул замок, каб у звера замкнулися рот і санкі» (бел.)
4. Хозяин раскладывает на воротах боярышниковые ветки
*Ażeby uroki bydla nie imaly się, jak nic nie czepia się głogu» (укр. гуц.)
5. Женщина завязывает на нитке узел
«Шта завезујеш?» — «Завезујем од вука, од ајдука, од змије, да благо не коље» (серб.)
Нетрудно заметить, что левая колонка содержит то, что Дж. Серль называл пресуппозицией или необходимым условием [Серль 1986, с. 156], только выраженным не словесно, а акционально. Правая колонка содержит образцы вербальных высказываний, составленных на основе имеющихся пресуппозиций. Из первого и второго примеров видно, что на основе одной и той же пресуппозиции могут образовываться разные вербальные высказывания. Подобное соотношение между пресуппозицией и высказыванием напоминает ситуацию, которая существует в заговорах между повествовательным зачином и высказыванием, содержащим прагматическую доминанту: «Ляжиць белы камень на гарэ Сіяньскай. Як таго белага каменя злы ўраг ня ўгрызнець, — і раба Божжага злым помыслам сваім ні вавекі вякоў ня увоймець…» (бел. [Замовы 1992, № 69]) или: «Як Христос нарадзіуся, на Ярдані-рацэ хрысцiўся, хрысцiў неба i землю і сею ваду на ўвесь свет брызкі ляцелі. Як етых брызак нікому ня сабраць… так раба Божага ведзьмаку ня зьядаць!» (бел. гом. [Замовы 1992, № 83]); «На море, на Лукоморье стоит дуб, под тым дубом камень, па камене лежыть кровь, хто тую кровь лизатыме, той мене, раба Божия (имя рек), скушатиме!» (укр. чернит. [Ефименко 1874, с. 38]). Ср. повествовательный зачин с ролью акционального ряда в вербальных ритуалах: чтобы не испортили корову, берут тупой топор и говорят: «Когда тупицу испортят, тогда мою коровушку испортят. Как эту тупицу никто не испортит, так и мою коровушку никто не испортит» (рус. вят. [Вятский 1994, с. 28]). Очевидно, что повествовательный зачин в заговоре играет ту же прагматическую роль пресуппозиции, что и ситуации, создаваемые действиями и предметами в вербальных ритуалах.
Идентичность прагматических ролей заговорного зачина и невербальной части вербального ритуала заставляет предположить и аналогию их ритуальных функции. Так же, как и в заговоре, в вербальном ритуале существует механизм «перевода» реального, обыденного действия, предмета, ситуации или высказывания в ранг сакральных, наделенных надлежащей силой и способностью влиять на окружающую действительность. В заговоре этот перевод осуществляется созданием с помощью {262} зачина сакрального ряда, отражающего некую «вечную» ситуацию, и приравниванием к ней конкретного случая. В вербальном ритуале такой сакральный ряд создается не словесно, а с помощью действий и предметов, и «приравнивание» к нему конкретного случая осуществляется вербальным высказыванием. Иными словами, чтобы уберечь конкретный охраняемый объект от опасности, необходимо включить его в ряд других, сакральных объектов, не подверженных опасности благодаря их апотропеическим свойствам. Сделать это можно только одним путем — сравнив его с сакральными предметами и ситуациями. Сама сакральная ситуация может моделироваться чисто вербальными средствами, как в заговоре, а может — акциональными, как в вербальном ритуале. Также и сравнение (= приравнивание) конкретного апотропеического случая (коровы, предохраняемой от волка, зерна, охраняемого от мышей, и пр.) с сакральным рядом может осуществляться как словесно, так и акционально. Сравнение может быть и отрицательным, своего рода антисравнением, когда необходимо предотвратить какое-либо событие. В этом случае это событие предотвращают тем, что «помещают» его в ряд неких невозможных ситуаций, «антисобытий». При этом в пресуппозиции это антисобытие «демонстрируется». На вербальном уровне ему соответствуют различные формы запрета. Например, чтобы воробьи не клевали зерна, необходимо ночью голому обойти поле со словами: «Як не може по свету голе ходити, щоб так не могли горобци соняшников піити!» (укр. [Ефименко 1874, с. 44]).
Выявленные аналогии в построении одного из видов заговора и вербального ритуала позволяют предположить, что вербальный ритуал — это своеобразный заговор, но «произнесенный» одновременно на разных «языках». Вербальный ритуал не всегда существует в своем полном виде (невербальная пресуппозиция + вербальное высказывание), во многих случаях он предстает в усеченной форме. Редукции чаще всего подвергается вербальная часть, сохраняется только ритуальное действие. В этом случае высказывание продолжает существовать в традиции латентно — оно превращается в мотивировку. Поэтому абсолютно прав был П.Г. Богатырев, подметивший идентичность вербальной формулы и мотивировки, — последняя есть не что иное, как вербальная формула в начавшем разрушаться вербальном ритуале. Гораздо реже встречаются случаи, когда имплицируется невербальный уровень и сохраняется одно высказывание, тогда вербальный ритуал переходит в разряд заговоров с отсутствующим зачином.
Соотношение вербального и невербального уровней имеет два основных варианта. В первом случае вербальная и невербальная части высказывания имеют одну пропозицию (или суждение, по терминологии Дж. Серля). Словесное высказывание строится с учетом производящихся ритуальных действий. Например, болгары, чтобы предотвратить {263} возвращение покойника с «того света», забивали гвоздь в пол после похорон, говоря: «Когда оживет железо, тогда мертвый встанет». Такой вариант соотношения двух уровней дает в славянских культурах наибольшее количество частных вариаций.
Гораздо реже встречается более сложный тип вербальных ритуалов, где каждый уровень имеет собственную пропозицию и весь ритуал в целом составляет два параллельных высказывания, тематически не связанных между собой. Например, в Юрьев день трижды обходили загон для скота с весами и замком, запирая при этом замок и говоря трижды: «Чињарици говно у ведрицу, а мени сир и кајмак» [Ведьме г… в подойник, а мне сыр и каймак] (серб. [Мијатовић 1909, с. 433-434]).
Способы логического соотношения вербального и невербального уровней в ритуале с общей пропозицией.
Все вербальные ритуалы направлены на моделирование желаемой ситуации. Существуют два логических типа, по которым строится это моделирование, определяющее отношения между вербальным и невербальным уровнями в ритуале. Вербальные ритуалы первого логического типа, назовем его конститутивным, строятся на базе правил, называемых Дж. Серлем конститутивными, т.е. создающими «деятельность, существование которой логически зависит от этих правил» [Серль 1986, с. 154]. Они содержат конвенционально закрепленный «пересчет» X > X1, который не требует от отправителя текста доказательств в своей истинности и может в одних случаях эксплицироваться, в других — опускаться. Механизм действия таких оберегов основан на принципе симпатической магии, неоднократно описанной в литературе (см. хотя бы: [Фрэзер 1980, гл. III]). На вербальном уровне ему соответствует принцип символического параллелизма, на котором основано взаимодействие между разными уровнями вербального ритуала. Действие этого принципа основано на том, что пропозиция акционального «высказывания» оказывается не вполне идентичной пропозиции вербального высказывания — один из ее элементов подменяется конвенционально закрепленным символом этого элемента. Обычно эта подмена касается участников речевых актов. Многообразие форм вербальных ритуалов основано на том, что в разных случаях подлежат символической подмене разные элементы пропозиции — отправитель текста, программист, реципиент, иногда — более крупные фрагменты, содержащие ситуацию или состояние, подлежащие символическому сравнению (= уравниванию). В упоминавшемся сербском обереге от мышей тряпка, которую прошивают ниткой, является конвенционально закрепленным в традиции заместителем реципиента, т.е. мышей, которым тем самым зашивают рты. Вступает в силу конститутивное правило, согласно которому в данной ритуальной ситуации осуществляется пересчет «тряпка > мыши». {264}
Вербальные ритуалы второго логического типа построены по принципу теоремы, содержащей логическое доказательство одной ситуации (предотвращаемой) через другую (символическую, выраженную на акциональном уровне), которая является своеобразной аксиомой, приводящейся в качестве доказательства. Существует значительный корпус ритуалов, построенных на доказательстве одной ситуации (желаемой или не желаемой) через посредство другой — символически декларированной. Например, в обереге от сглаза предъявляется хлеб и говорится: «Как хлеб не боится ни уроков, ни призоров, так и я не боюсь» (рус.). Свойство хлеба не бояться сглаза входит в набор его сакральных характеристик и принимается без объяснений. А это, в свою очередь, является логическим доказательством требуемого постулата («и я не боюсь»). Невербальный уровень в ритуалах этого типа отличается от предыдущего как по способу символизации, так и по выполняемой функции.
Разницу между двумя логическими типами соотношения вербального и невербального уровней можно выразить следующей схемой:
1-й тип: Х = X1
2-й тип: X = X1; как верно, что есть (нет) X1 > верно, что есть (нет) X
Соотношение вербального и невербального уровней в ритуалах конститутивного типа.
Соотношение «предмет — вербальная формула» обычно основано на метонимическом переносе и строится по двум разным схемам. В приводимых схемах «А» обозначает акциональныи уровень, «V» — вербальный.
1) Свойства и признаки предмета переносятся на объект, который хотят наделить подобными свойствами. На акциональном уровне перенос свойств совершается путем физического взаимодействия ритуального предмета и объекта (предмет помещают в охраняемое пространство, им прикасаются к объекту, съедают и пр.). Такой предмет выступает в качестве своеобразного «донора», отдающего свои полезные свойства. Свойства предмета переносятся на охраняемый объект, который является одновременно адресатом и реципиентом как на акциональном, так и на вербальном уровне. На вербальном уровне подобные действия сопровождаются директивными высказываниями с иллокутивным значением приказа или пожелания. Например, чтобы скотину не трогал зверь, 22 марта (день Сорока мучеников) пекли из теста «жаворонков» и в Великий четверг скармливали скотине со словами: «Не кажись в поле коровушкой, кажись жавороночком» (рус. вят. [Вятский 1994, с. 24]). Подразумевается, что в качестве апотропеических «доноров» могут выступать не только реальные предметы, но и их символические заместители.
2) Гораздо реже метонимический перенос осуществляется с предмета на ситуацию, с которой он обычно ассоциируется. При этом на {265} невербальном уровне также происходит контакт охраняемого объекта с ритуальными предметами, а на вербальном — произносится формула с иллокутивным значением утверждения. Так, на Богоявление приносят из источника ведро с водой, рядом кладут на землю топор, ожег и прялку, мужчины встают на топор, женщины на ожег, а девушки на прялку и говорят: «Прођох сабљу, не посекох се, прођох ватру, не изгорех се, прођох воду, не удавих се» (серб. [Грбић 1909]).
Соотношение «вербальная формула — магическое действие» основано на символической подмене отдельных фрагментов пропозиции.
1. Прагматическая эквивалентность вербального и невербального «высказываний» встречается довольно редко. Этот вариант соотношения гетерогенных уровней можно признать «нормой», где участники речевого акта акционального кода одновременно являются участниками речевого акта вербального кода. Отправитель текста и программист совпадают в одном лице (грамматически выраженном местоимением 1 л.ед.ч.), а оба высказывания содержат иллокутивное значение утверждения. Произносимая формула не просто является констатацией совершаемого действия, а подчеркивает сакральность ситуации, эксплицирует ее. В таких формулах цель часто не выражена явно. Этот случай можно обозначить следующей схемой, где Subj. — отправитель текста, Р — программист ситуации:
A: Subj. (P) делает X
V: Subj. (P) делает X, (чтобы не было Y)
Чтобы не сглазить маленького ребенка, необходимо предварительно посмотреть себе на ногти и одновременно с этим сказать: «Дывлюсь на пазуры» (Кривляны жаб. брест., ПА); в приговоре на ночь человек осеняет себя крестным знамением, произнося: «Храстом я кщуся, храстом печатаюся» (бел. могил. [Романов 5, с. 47]); чтобы молния не попала в дом, в Великий четверг клали камень на крышу со словами: «Кладу гнет на целый год» (рус. вят. [Вятский 1994, с. 16]). Первый раз выгоняя скотину на пастбище, замыкают замок и говорят: «А замочэк замыкаю ат усяких вpaгоў» (Присно ветк. гом., ПА). Чтобы предохранить корову от зверей, в Великий четверг хозяйка солила мясо и говорила: «Солю я мясо на всю зиму от ногтя, от ящера, от всяких скорбей. От ин до веку. Аминь» [Вятский 1994, с. 27].
Последующие типы вербальных ритуалов построены на принципе подмены отдельных частей пропозиции.
2. Символическая подмена отправителя текста. В этом случае происходит «раздвоение» отправителей текста на акциональном и вербальном уровне: словесную формулу может произносить один человек, а магическое действие совершать другой, при том, что логически {266} программист на вербальном и акциональном уровне будет один. Таким образом весь обряд совершается как бы от лица совокупного единства: во время обхода скотины в день первого выгона старший пастух, встав лицом в поле, произносит: «А-ту яго!» (т.е. волка. — Е.Л.), при этом младший подпасок замахивается и щелкает кнутом по направлению к полю. Старший пастух продолжает: «Соль жну в вочі!» — Подпасок швыряет горсть соли в открытое поле. Старший пастух продолжает: «Гылывня жну ў зубы!» — Подпасок кидает в поле тлеющую головешку (р-н Ковеля [Воропай 2, с. 74]). Этот обряд интересен еще и тем, что показывает истинное соотношение между словом и действием с точки зрения народного сознания. Доминантой является именно словесная формула — она произносится старшим пастухом, тогда как подпасок своими действиями только «иллюстрирует» его слова. Этот случай выражается схемой:
Subj. (P) делает X
Subj.1 (P) делает X, (чтобы не было Y)
3. Символическая подмена программиста. В этом варианте вербального ритуала наблюдается «раздвоение» программистов: на акциональном уровне присутствует один программист, а в вербальном высказывании — другой, в роли которого выступает сакральный покровитель. Иллокутивные значения высказываний на обоих уровнях совпадают. Отправитель информации «делегирует» роль программиста сакральному покровителю, при этом отправитель акционального и вербального текста оказывается в роли заместителя сакральных сил. Например, выгоняя скотину на пастбище, хозяин крестит стадо со словами: «Господзь Бог мое стадо храсциць храстом его печатовая» (бел. могил. [Романов 5, с. 47]). В обереге от нечистой силы вокруг человека шнурком или ниткой обводят круг, произнося: «Маць Прачыстая шаўковыя шнуры чапаець, шаўковымі шнурамі абводзіць…» (бел. [Замовы 1992, № 72]). Этот случай выражается схемой:
Subj. (P) делает X
Subj. (Р1) делает X
4. Подмена реципиента — наиболее характерный вид символического параллелизма в вербальных ритуалах. На акциональном уровне программист (= отправитель текста) производит действие над предметом, являющимся символическим заместителем реципиента. На вербальном уровне «восстанавливается» настоящий реципиент. При этом несоответствие реципиентов никак не выражено, а только подразумевается. Высказывания обоих уровней содержат иллокутивное значение утверждения. Схема этого типа вербального ритуала: {267}
Subj. (P) совершает действие над X
Subj. (P) совершает действие над X1, чтобы не было Y
Например, чтобы избавить свою усадьбу от кротов, хозяин выходил на Заговенье к ограде, ел гречневые галушки и говорил: «Krotom glave krajšam!» [Кротам головы откручиваю] (словен. Прекмурье [Möderndorfer 2, s. 194]).
5. Символическая подмена реципиента с экспликацией параллелизма. Этот вариант отличается от предыдущего только тем, что в нем вербально выражено несоответствие между реальным и символическим реципиентом.
A: Subj. (Р) делает X
V: Subj. (P) делает не X, а X1, (чтобы не было Y)
Например, чтобы предохранить кур от болезней, в Сочельник хозяйка закапывает голову черной курицы под насестом и произносит: «Не закопую главу, него более» (серб. Леск. Морава [Ђорђевић 1958, с. 704]). Для предохранения от вештицы нужно яичные скорлупки наткнуть на вертел из орешника и сказать: «Ја не набодох љуску од јаја, већ набодох вјештицу!» [Я не наколол яичную скорлупу, но наколол вештицу!] (серб. [Ђорђевић 1953а, с. 39-40]). Чтобы предохранить корову от ведьм, хозяйка намазывает ее экскрементами, говоря: «Нэ мащу корові ману та вимья, а мащу чародійницям зубы і очы» (Головы верхов, ив.-фр., КА).
6. Усложненным вариантом этого типа вербального ритуала является ритуальный диалог конститутивного типа. Обычная схема диалога:
A: Subj.' (P) делает X
V: Subj.2: Что делает Subj.1? (вариант: Зачем Subj.1 делает X1?) —
Subj.1 делает X1, чтобы не было Y

Приведенная схема показывает, что диалогический вариант отличается от предыдущего типа наличием двух отправителей текста (при одном программисте), что превращает одно высказывание в диалог. Приведем примеры ритуального диалога. У родопских болгар, чтобы предохранить потерявшихся овец от волков, берут веревку и завязывают на ней узел. Завязавшего узел спрашивают: «Какао вързваш, чубан? [Что ты завязываешь, пастух?]» — «Вързвам на дивече нугите [Завязываю дикому зверю ноги]». Затем завязывается второй узел и после аналогичного вопроса завязывающий отвечает: «Вързвам на дивеча устата [Завязываю дикому зверю рот]». Затем также «завязывают» зверю глаза, уши, нос; под конец следует вопрос: «Оти ги завьрзуваш? [Зачем завязываешь?]» — «Завързувам ги да не могат да надат твойте увчици [Завязываю, {268} чтобы они не могли найти твоих овечек]» [Дечов 1905, с. 134]. На Рождество очищают большую ветку шиповника и вплетают ее в плетень. Один вплетает, другой спрашивает: «Што уплеташ? Уплетам лисици зубе, јастребу, врани и шворки кљунове, да моје кокоши не иду [Что заплетаешь? — Заплетаю лисице зубы, ястребу, ворону и сороке клювы, чтобы не трогали моих кур!]» (серб. [Беговић 1887, с. 224]). У восточных славян апотропеический ритуал-диалог зафиксирован в севернорусских губерниях. Чтобы предохранить корову от сглаза, сразу же после отела две женщины окуривали ее травами, ладаном, воском и солью. При этом происходил диалог: «Что куришь?» — «Курю уроки». — «Кури, кури, чтоб их во веки не было!» (волог. [Иваницкий 1890, с. 39]). Уникальный пример из Костромской губ. представляет собой стертый, разрушенный вариант ритуального диалога, произносимый одним человеком, но с элементами диалогической структуры. После отела коровы в глиняный горшочек кладут мох из четырех углов дома, ладан, угли и окуривают корову, произнося: «Что, баба, куришь? Уроки, уроки, подите в чистые поля, в зеленые луга! Со двора-то с дымом, а с поля-то с ветром!» (рус. костр. [Журавлев 1994, с. 52]).
Очевидно, что в диалогах данного типа не совпадают формальный и реальный отправители текста и реальный и формальный адресаты. Формально один из участников диалога (Subj.1) является отправителем текста, другой (Subj.2) — адресатом. Формально диалог в своей первой части принадлежит к категории диалогов информативного типа. На обрядовом уровне события разворачиваются иначе. Безусловно, что адресат, будучи участником ритуала, заранее прекрасно осведомлен о цели совершаемых действий и задает вопрос согласно своей обрядовой роли, а не с целью получить информацию о происходящем событии. Его вопрос необходим для того, чтобы эксплицировать мотивировку совершаемых действий и чтобы актуализировать, включить обрядовый, сакральный характер ситуации, «перевести» конкретную ситуацию на сакральный уровень. Обмен репликами между участниками диалога можно сравнить с диалогом между актерами, когда понятно, что реальный адресат реплик — публика. Очевидно, что свои реплики участники диалога произносят не друг для друга, а для некоего сакрального адресата, который не обозначен, но который и является настоящим, в отличие от адресата формального. При этом сохраняется параллелизм между символическим и реальным реципиентами.
Во второй части диалога, собственно прескриптивной, роли меняются: формальный адресат выступает в роли программиста ситуации, формальный отправитель текста — в роли исполнителя. По существу, конец диалога является аналогом закрепки, употребляющейся в заговорах. Ритуальный диалог, как и каждое высказывание, из которого он {269} состоит, является своего рода конвенционально закрепленным косвенным речевым актом, в котором существуют два отправителя текста — формальный отправитель текста и формальный адресат.
Соотношение вербального и невербального уровней в ритуалах типа онтологической модальности.
В отличие от ритуалов конститутивного типа, основанных на конвенционально закрепленных «правилах игры», ритуалы данного типа содержат онтологическую модальность, или потенциальность, т.е. объективную возможность (или невозможность), которая реально имеет место. В логике принято различать алетическую и деонтическую модальности. «Алетическая модальность связана с объективными потенциями мира, деонтическая — с долгом, с требованиями к поведению участников ситуации, предъявляемыми соответствующей системой правил» [Булыгина, Шмелев 1992, с. 141]. Примером алетической модальности может служить оберег цыплят от коршуна, при котором хозяйка зажмуривается и произносит: «Як я не бачу, дё выпускаю курчат [т.е. *объективно не могу видеть], так шоб не бачив их шуляк». Примером деонтической модальности служит оберег поля от воробьев, когда хозяин голый обходит вокруг поля и говорит: «Як не може по свету голе ходити [т.е. *не разрешено правилами поведения], так не могли горобци соняшников пити». Структура вербальных ритуалов, принадлежащих к этому типу, зависит, во-первых, от принципов символизации ситуации на невербальном уровне, и, во-вторых, от способов выражения онтологической модальности на вербальном. Рассмотрим некоторые примеры соотношения двух уровней:
А V
1. Берут землю с двух берегов реки
«Как берег с берегом никогда не сойдется, так моя Пеструшка со зверьком никогда не сойдется» (рус.)

«Когда берег с берегом сойдется, тогда и моя скотинка со зверьком сойдется» (рус.)
2. После первой дойки воду, которой ополоснули дойницу, выливают в туалет
«Хто нэ годэн у ріт цэ узяты, абы нэхто нэ годэн корову зчэрэдуваты» (укр.)
3. Брат и сестра обходят стадо
«Когда поженятся брат и сестра, ведьмы отберут молоко» (болг.).
Из приведенных примеров видно, что ситуация-аксиома на невербальном уровне предъявлена не непосредственно (поскольку это принципиально неосуществимо), а символически — через предметы и {270} действия, ее замещающие и на нее указывающие. Примеры демонстрируют два разных принципа оформления невербального уровня. В первом и третьем примерах применен принцип символического параллелизма (предмет = ситуации). Во втором случае никакой символической подмены нет, и акциональная ситуация, вернее, ее результат, означает самое себя. В ритуалах данного логического типа принцип символического параллелизма осуществляется исключительно внутри самого акционального уровня, а не между ним и вербальным, что характерно для первого логического типа. На вербальном уровне происходит доказательство «теоремы», основанное на символически предъявленной аксиоме.
Совпадение алетических модальностей на вербальном и невербальном уровнях. В вербальных ритуалах этого вида отправитель текста символически демонстрирует состояние (или действие) — аксиому, через которую на вербальном уровне доказывает это же состояние или действие для реципиента. При этом на невербальном уровне производится действие или демонстрируется состояние, соответствующее алетическому типу модальности. На вербальном уровне моделируемая ситуация также (как, впрочем, и всегда) носит характер алетической модальности. Вербальные высказывания содержат иллокутивное значение пожелания.
A: Subj. (P) демонстрирует действие X
V: Как Subj. (P) не может сделать X, так Z не может сделать X1
Ср. многочисленные ритуалы с прохибитивными формулами. Например, для оберегания пасеки необходимо было при молодом месяце набрать в рот воды и обойти ульи. Опрыскав этой водой летки ульев, говорили: «Як я не мог никакого слова вымолвить, так бы злии люды не могли на пасику и на мене, раба Божия, ничего злого мыслите, говорыты, и моих пчил урекаты» (укр. луб. [Милорадович 1991, с. 238]). Чтобы предохранить пчел от сглаза, берут тремя пальцами землю и говорят: «Як тая земля родна и плодна есть, и никто не может уректи ей, то никто же не мог бы помыслом своим злим зашкодиты, так бы и сии мои пчолы родни и плодни были и никто не мог бы их уректы» (укр. луб. [Милорадович 1991, с. 237]).
Вариантом другого вербального ритуала является ритуальный диалог модального типа, где на акциональном уровне происходит демонстрация ситуации-аксиомы. Формально это диалог прескриптивного типа, в нем существует формальный программист (он же отправитель текста) и формальный адресат. В действительности и формальный отправитель текста, и формальный адресат являются отправителями текста, а весь разыгрываемый «спектакль» предназначен для настоящего, сакрального адресата, не обозначенного в тексте. Затем следует {271} доказательство, выраженное высказываниями с иллокуцией пожелания или приказа. Схема этого диалога:
A: Subj.2 не может сделать X
V: Subj.1 предлагает Subj.2 сделать X. Subj.2 не может сделать X.
Как Subj. (P) не может сделать X, так Z не может сделать X1

В Сочельник на стол ставили капусту и хозяин говорил: «Іджте, діти, капусту!» Дети отвечали: «Не хочемо!» После третьего раза хозяин говорил: «Ну» коли не їсте, то нехай же їі в літі и гусільниця не їсть» (дрогоб. льв. [Франко 1898, с. 167-168]). Русины в районе Пряшева практикуют такой способ охраны зерна от мышей и птиц: в Сочельник каждый из сидящих за столом пытался укусить камень. После этого хозяин произносил: «О, тілько вас їло, а він ще не початий!» На что все отвечали: «Та бо не можемо!» Хозяин заключал: «То щоби как і миши, кертицї і всяка ириці не могла гризти ані збіжа, ані нïчого в нашім домі» [Франко 1898, с. 165].
Директивный вид алетической модальности. В этом варианте ритуала алетическая модальность выражается в несвойственных для нее директивных высказываниях (поскольку объективные потенции реального мира, которые отражает алетическая модальность, исключают индивидуальную волю конкретного человека), при этом «контроль» над ситуацией присваивает себе говорящий (примеры такого рода см.: [Булыгина, Шмелев 1992, с. 145]). В ритуалах этого вида обрядовые предметы на акциональном уровне не просто декларируются, а взаимодействуют с охраняемым объектом (их скармливают, подстилают под ноги, сыплют на голову, носят с собой, ими прикасаются к охраняемому объекту и под.), который является реципиентом, а на вербальном уровне в качестве реципиента выступает носитель опасности. Вербальное высказывание содержит иллокутивное значение приказа или пожелания.
А: Предъявляется предмет X
V: Как возможно состояние у X, так пусть будет (возможно) это состояние у X1
Например, чтобы предотвратить вред от залома, необходимо сломать сук осины и, придя к залому, держать осину в руке, «а на траву класць не надо: ён на траве не вянець, а яму надо вянуць». При этом необходимо сказать: «Как на восине лисцья вянуць, так пусь у злодзея руки, ноги отсохнуць…» (бельск. смол. [Шейн 2, с. 530-531]). Так, предохраняющий пасеку заговор «Як замерзают реки, болота и всякая вода… нехай ему (злодею.— Е.Л.) замерзаеть серце лукавое, и мысль, и язык» произносится в тот момент, когда человек увидит первый лед (укр. [Ефименко 1874, с. 58]). {272}
Потенциальный вид алетической модальности. Этот вид вербального ритуала отличается специальными средствами выражения алетической модальности, а именно потенциальным употреблением глагольных форм. На акциональном уровне декларируется предмет в определенном состоянии. Вербальное высказывание содержит иллокутивное значение приказа. Многочисленные обереги, принадлежащие к этому типу, могут быть сведены к схеме:
А: Предъявляется предмет X
V: Как невозможно состояние у X, так невозможно состояние у X1
Примеры подобных ритуалов весьма многочисленны: для оберега от волков в первый день выгона скота на пастбище берут сук дерева, одним концом его прикасаются к затылку, а другим упираются в какой-нибудь предмет и говорят: «…як сим сучкам не розвиватися, так и хортам моей скотины не чепати!» (укр. черниг. [Ефименко 1874, с. 48]). Скармливая скотине выпеченных в день Сорока мучеников «жаворонков», говорили: «Жаворонка-птичку никто не видит, никто не хватает, так мою скотину никто не видит, не схватит» [Вятский 1994, с. 4]; сыпали корове соль на голову и говорили: «Как ни медведь, ни волк соль не съест, так ни медведь, ни волк мою коровушку не съест, не заденет» [там же, с. 24-25]; выпуская скот на пастбище, на пороге клали ремень со словами: «Как ремень не подымается, так бы ни змея, никакая нечисть на коровушку не подымалась» [там же, с. 25]. Когда ребенка парят в бане, стучат три раза веником о прилавок и говорят: «Как на венике листочки не держатся, так пусть на рабе Божьем (имя рек) уроки, призоры, страхи, переполохи не держатся» (рус. енис. [Макаренко 1898, с. 389]). Вечером, выходя на улицу, нужно взять с собой хлеба или соли со словами: «К хлебу, к соли ничего не прильнет, как бы и ко мне ничего не пристало, ни уроки, ни призоры, никакие слова» (виноград., арх. [Грысык 1992, с. 72]).
Временной вид алетической модальности отражает способ оформления логической связи между двумя событиями — аксиоматичным и моделируемым.
Д: Subj. совершает действие X
V: Когда станет возможно X, тогда станет возможно X1
Примером может служить ритуал опахивания, во время которого девушки сеют песок в проведенную борозду, произнося при этом: «Когда песок взойдет, тогда к нам смерть придет» (рус.).
Мена модальностей. Во всех предыдущих случаях ситуация-аксиома и моделируемая ситуация содержали алетическую модальность, связанную с объективными потенциями реального мира. Однако, ситуация-аксиома может содержать деонтическую модальность, связанную с {273} системой правил и норм поведения. На вербальном уровне происходит мена модальностей с деонтической на алетическую. Вербальная формула построена на «игре слов», использовании двух значений слова мочь ‘быть в состоянии’ (элегическая модальность) и ‘иметь право’ (деонтическая модальность).
A: Subj. (P) демонстрирует действие X
V: Как нельзя (= не позволительно) сделать X, так Z не может (= не в состоянии) сделать X1
Для оберега поля от воробьев нужно голому ночью идти на грядки, держа в руках хлеб «забудьку» и произнести: «Як не може по свету голе ходити, щоб так не могли горобци соняшников пити!» (укр.).
Эта же мена модальностей может оформляться в виде временной связи: чтобы ведьмы не отнимали молоко у коров, брат и сестра на Юрьев день обходят вокруг стада со словами: «Когда поженятся брат и сестра, тогда у коров отберут молоко» (болг.). {274}

Заключение



В настоящей работе была сделана попытка описать вербальные обереги — класс текстов славянской народной культуры, имеющих разную жанровую природу, но объединенных общностью функции, семантики, прагматической организации, а также кругом ситуаций, при которых они применяются. В книге были проанализированы релевантные для оберега характеристики — ситуация применения подобных текстов, семантика, прагматическая организация, жанровая принадлежность оберега, а также принципы соотношения вербальных форм оберега с предметным и акциональным уровнями. Рассмотренный материал позволяет выделить ряд отличительных черт вербального оберега, а также наметить его место в системе традиционной культуры.
1. Главное, что объединяет обереги, — их функциональная общность, о чем свидетельствует само название этого класса текстов. Можно говорить о существовании в каждой из исследованных славянских традиций корпуса текстов, целью которых является предотвращение потенциальной опасности. Наличие апотропеической функции, т.е. использование текста для предотвращения опасности, уже делает текст оберегом в широком смысле слова, независимо от наличия у него апотропеической семантики.
2. Общность ситуации. Выделяется круг закрепленных в традиции ситуаций применения оберегов, которые включают участников ситуации: охраняемый объект, носителя опасности и исполнителя оберега. Главным признаком апотропеической ситуации является потенциальный характер опасности — оберег всегда имеет дело с онтологической возможностью опасности. Апотропеическую ситуацию можно рассматривать как ситуацию коммуникативную, участники которой сравнимы с участниками речевого акта — отправителем текста и адресатом.
3. Семантическая общность оберегов. Существует общий для всех исследованных славянских традиций круг семантических моделей, составляющих общее семантическое поле вербального оберега: окружение, преграда, укрывание, разграничение, нейтрализация, нанесение удара, уничтожение, отгон, апотропеизация, контакт.
Выделенные семантические группы характерны для всех славянских традиций, что позволяет говорить о существовании единых моделей воплощения апотропеической функции в славянском ареале. Однако материал показывает, что конкретные способы реализации тех или иных {275} мотивов могут существенно различаться в разных ареалах. Это относится, в частности, к тому, на каком уровне (вербальном, предметном, акциональном) воплощается мотив, в каких мотивах находит выражение семантическая модель и др. Формы, в которых данный мотив реализуется в традиции, демонстрируют удивительную устойчивость, постоянство, закрепленность за конкретным ареалом, что дает право предположить диалектное распределение формальных способов выражения апотропеической функции в славянских культурах.
4. Прагматическая организация оберега. Апотропеический текст можно рассматривать как высказывание или группу высказываний (по Бахтину), соединенных друг с другом различными способами. Существуют общие элементы, присущие апотропеическим высказываниям независимо от их иллокутивного значения, — наличие адресата (лица, к которому обращено высказывание), реципиента (лица, на которое обращено воздействие текста), отправителя текста (субъекта, от лица которого исходит высказывание) и программиста (лица, которое обеспечивает действенность, выполнимость цели, содержащейся в высказывании). Апотропеический текст содержит несколько целей разных масштабов — от глобальной, названной нами креативной, которая предполагает воздействие на окружающий мир, до сугубо конкретных — отогнать, обезвредить, уничтожить опасность, преградить ей дорогу, укрыть от опасности охраняемый объект и пр.
В зависимости от принципа выражения креативной цели апотропеические высказывания можно подразделить на 1) высказывания, которые выражают креативную цель опосредованно, реализуя ее через конкретные цели директивной или комиссивной категорий, эксплицитно выраженные в тексте, — просьбу, угрозу, приказ, запрет и пр., и 2) высказывания, которые не принадлежат к категории директивов и комиссивов и которые «приспособлены» для выражения креативной цели. К ним относятся декларация, предсказание и утверждение. Подобные высказывания являются конвенционально закрепленными косвенными речевыми актами. Каждый из этих двух типов более или менее жестко связан с определенными способами обозначения участников речевого акта. Высказывания первого типа, выражающие креативную цель опосредованно, обязательно содержат указание на адресата, тогда как в высказываниях второго типа, выражающих креативную цель непосредственно, такое указание всегда отсутствует. Высказывания первого типа обычно имеют разные виды усеченных и свернутых форм, высказываниям второго типа такая особенность не свойственна.
5. Жанровые разновидности оберегов. Апотропеические тексты могут иметь различную жанровую природу. В принципе нельзя исключить использования в этом качестве текстов любых жанров, например, {276} сказки или причети, хотя имеющийся у нас корпус апотропеев таких текстов не содержит. Можно выделить несколько жанров, к которым принадлежат вербальные обереги: приговор, заговор, молитва, песня. Каждый из жанров имеет свои способы комбинирования высказываний, содержащих разные иллокутивные цели, в единый текст.
Приведенное в данной работе описание модели славянского оберега позволяет наметить перспективы дальнейшего изучения этого фрагмента славянской традиционной культуры. Решение задачи по построению модели вербального оберега открывает возможность, во-первых, для подробного типологического описания оберегов в отдельных славянских традициях. Решение этой задачи повлечет за собой рассмотрение проблемы диалектного сравнения оберегов, функционирующих в отдельных традициях, что, несомненно, добавит материал для построения диалектной картины славянской народной культуры. Во-вторых, появляется база для рассмотрения генезиса славянских апотропеических текстов, а это предполагает как вычленение корпуса наиболее архаичных формул, так и исследование принципов усвоения народной культурой текстов письменной культуры. Наконец, данная книга может послужить основой для дальнейшего изучения гетерогенной природы оберега, лишь пунктирно намеченной в настоящем исследовании.